Die politische Soziologin Rosa Burç forscht zu den Vorstellungswelten von Staatenlosen, mit einem Fokus auf Kurdistan. Im Interview ordnet sie die Proteste in Iran und Solidaritäten aus kurdischer Perspektive ein.
Seit dem Mord an Jîna Amini vor über vier Monaten gibt es anhaltende Proteste. Was zeichnet diese aus und welche Rolle spielen Frauen und feministische Perspektiven?
Dass die Proteste so anders als vorherige wirken, liegt an der sehr sichtbaren feministischen Ausrichtung. Dieser explizit feministische Widerstand ist außerdem in allen Teilen der Gesellschaft ein Thema. Unter Arbeiter:innen, Student:innen, Kurd:innen, Belutsch:innen und vielen mehr.
Die Unterdrückung der Frau wird in allen Segmenten der Gesellschaft gespürt. Der gemeinsame Nenner hat zu neuen Allianzen geführt. Viele Teile der Gesellschaft finden sich hier wieder und lernen sich in ihrer jeweiligen Unterdrückung neu kennen. Das ist im Kern vielleicht das Neue in dieser revolutionären Episode.
Inwiefern ist die feministische Perspektive für Männer ein vereinendes Element?
Männer können natürlich auch Feministen sein. Der Kampf um die Befreiung der Frau geht mit vielen Zukunftsutopien einher, die auch von Männern geteilt werden können. In einer freien Gesellschaft, in der Frauen selbstbestimmt und frei leben, kann sich auch der als männlich identifizierte Teil der Gesellschaft von hegemonialer Männlichkeit befreien. Wir sprechen viel von einer Frauenrevolution, aber feministischer Widerstand bedeutet immer auch eine gesellschaftliche Revolution.
Die Proteste erreichten Deutschland insbesondere über Soziale Medien. Welche Rolle spielen digitale Plattformen, um Räume für oppositionelle Narrative zu eröffnen?
Das Internet schafft wichtige Räume um Stimmen zu amplifizieren, aber es ist nicht der Raum, in dem der Umbruch stattfindet. Auch wenn wir einen Tweet auf Twitter absetzen und für Aufmerksamkeit sorgen, sind es die Menschen auf den Straßen, die die Opfer bringen. Oppositionelle Narrative können im Internet sichtbar werden, deshalb sind Soziale Medien dem iranischen Regime sehr unbequem. So geht der Staat auch aktiv dagegen vor, beispielsweise mit der Abschaltung oder Drosselung des Internets, wenn Proteste stattfinden. Das passiert systematisch – und auch in anderen autoritären Kontexten regelmäßig.
Zum Beispiel war der Tod von Jîna Amini ein Katalysator für die Proteste und für die wachsende Solidarität weltweit, weil ihr Fall visuell aufgearbeitet werden konnte. Wir hatten sofort ein Bild von ihr, wir konnten sehen wie sie abgeführt wurde und wie sie aussah, nachdem sie gefoltert wurde. Ihr Gesicht ging um die Welt und hat sich als ein Symbol etabliert, Jîna Amini ist heute überall zu sehen, auf Plakaten, Demo-Aufrufen, Veranstaltungseinladungen, Graffiti und so weiter. Soziale Medien können eine Plattform sein. Aber wir dürfen nicht so tun, als ob die Revolution in diesen digitalen Räumen stattfindet.
Auch durch die digitale Sichtbarkeit mobilisierten solidarische Demonstrationen in Deutschland sehr viele Menschen. Wie nimmst du die Solidarität in Deutschland mit den Protesten wahr, auch im Vergleich mit anderen EU-Staaten?
Die Solidarität in Deutschland war wirklich sehr groß und überraschenderweise in fast allen Teilen des politischen Spektrums vertreten. Sie war größer als vielleicht in anderen EU-Staaten, unter anderem weil die Diasporagemeinschaft aus Iran, aber auch Kurdistan und der Türkei in Deutschland groß ist. Viele von ihnen leben hier seit Jahrzehnten und konnten schnell mobilisieren, als die Proteste in Iran losgingen.
Solidarität ist aber nicht gleich Solidarität. Ich bin überzeugt, dass sich viele der konservativen und liberalen Segmente der deutschen Gesellschaft auch solidarisiert haben, weil viel an den Protesten entweder romantisiert oder gewissermaßen „entwurzelt“ wurde. Mit Entwurzelung meine ich beispielweise das Unsichtbarmachen der kurdischen Dimension der Proteste.
Die Relevanz des Kurdischen bei den aktuellen Protesten ist historisch gewachsen, geografisch verortbar, politisch und gesellschaftlich bedeutsam, vor allem aber manchen zu unangenehm, oder gar zu radikal. Diese Entwurzelung kann man auch als eine Form der Entradikalisierung betrachten. Ich unterscheide im Arendt’schen Sinne normativ zwischen radikal und extrem. Mit radikal meine ich etwas Emanzipatorisches.
War die große Beteiligung also nicht unbedingt zielfördernd?
Natürlich sind Massendemonstrationen unheimlich wichtig. Gerade für die Menschen vor Ort war es wichtig zu wissen, dass die Proteste der Bevölkerung und Gewalt, die vom Staat ausgeht, auch in Europa gesehen werden und Menschen sich in Massen mit der Bevölkerung solidarisieren. Demonstrationen stärken die Moral aller Beteiligten – sei es für die in Deutschland lebende Diaspora oder die Menschen vor Ort.
Die Reichweite baut Druck auf das Regime auf und kann Leben retten. Durch die Sichtbarkeit in Massendemonstrationen oder auf digitalen Plattformen wird auch versucht, anstehende Hinrichtungen zu verhindern. Es geht also nicht nur um eine generelle Solidarisierung, es geht um Menschenleben und jede Reichweite ist deshalb wichtig. Problematisch ist, wenn wir aufhören uns zu solidarisieren sobald geopolitische Interessen des Westens im Weg stehen.
Es bleibt für mich auch die Frage, was danach passiert. Wird Jin, Jiyan, Azadî auch auf das Brandenburger Tor gestrahlt, wenn zum Beispiel die Türkei das nächste Mal Rojava oder Şingal (Sindschar) angreift und damit die Frauen, die diesen Slogan in die Welt gesetzt haben? Das bezweifle ich, denn das wäre eine klare Solidarisierung mit kurdischem Widerstand gegen den politischen Partner Türkei.
Aus welchem Kontext kommt denn der Ausruf Jin, Jiyan, Azadî?
Der Ausruf Jin, Jiyan, Azadî entstand im feministischen und anti-kolonialen Widerstand der kurdischen Freiheitsbewegung. Auch wenn der Slogan sich erst später formierte, ist er auf den Anfang der 80er-Jahre zurückzuführen, als beispielsweise Frauen eingefordert haben, im anti-kolonialen Widerstand gleichberechtigte Kämpferinnen zu sein.
Innerhalb der kurdischen Freiheitsbewegung wurde in den 90er-Jahren intensiv diskutiert was Revolution eigentlich ist und was die Rolle der Frau für gesellschaftliche Befreiung bedeutet. Es wurden Texte zur Frage der Frau geschrieben, in Akademien diskutiert und Abdullah Öcalan, der Gründer der PKK, hat zahlreiche Abhandlungen dazu geschrieben. Während Marie Mies beispielsweise aus anarchistischer Perspektive von der Frau als letzte Kolonie spricht, argumentiert Öcalan, dass Frauen die erste Kolonie in der Geschichte menschlicher Zivilisation sind.
Daraus folgte ein neues Verständnis von Begriffen wie Freiheit und Revolution. Es deutet auf ein Umdenken in der Einschätzung, was einen anti-kolonialen Kampf auszumachen hat. Wenn Kolonialismus in gesellschaftlichen Verhältnissen gedacht wird, also zum Beispiel im Geschlechterverhältnis, bedeutet das, dass der dekoloniale Widerstand dort ansetzen muss.
Würdest du sagen, dass Jin, Jiyan, Azadî außerhalb des Entstehungskontextes überhaupt benutzt werden kann, ohne diesen zu depolitisieren?
Der Slogan entstand zwar in der kurdischen Freiheitsbewegung, gehört allerdings mittlerweile allen Frauen dieser Welt. Schon früh griffen zum Beispiel Frauenorganisationen im Westen der Türkei, die Bündnisse mit der kurdischen Frauenbewegung pflegen, den Slogan auf. Auf der Demonstration vom 8. März 2006 wurde Jin, Jiyan, Azadî zum Beispiel erstmals auf den Straßen von Istanbul laut. Später wurde der Kampf gegen den sogenannten Islamischen Staat in Rojava, Nordsyrien, ikonisch mit diesem Slogan assoziiert. Jahre später hören wir denselben Slogan in Teheran bei Protesten gegen das iranische Regime.
Der Slogan taucht mittlerweile transnational und in verschiedenen Kontexten auf und fasst präzise zusammen, wie sich Frauen auf dieser Welt fühlen und wofür sie kämpfen. Vor diesem Hintergrund ist es nochmal wichtig zu betonen, dass dieser Slogan seiner emanzipatorischen Sinnhaftigkeit entleert wird, wenn er entradikalisiert wird. Während kurdische Feministinnen schon ganz zu Beginn deutlich gemacht haben, dass der revolutionäre Ruf nach Jin, Jiyan, Azadî keine Grenzen kennt und allen Frauen gehört, haben sie gleichzeitig den kurdischen Ursprung zu Recht geclaimed. Und zwar genau um einer liberalen Depolitisierung entgegenzuwirken.
Welche Rolle spielt anti-kurdischer Rassismus dabei?
Ein kleines Beispiel: Ich war Anfang Dezember auf einer Konferenz, bei der ein sehr renommierter iranischer Professor in einen Vortrag von „Mahsa“ Amini statt ihrem wahren, kurdischen Namen Jîna gesprochen hat. Auch nach Hinweisen aus dem Publikum wollte er nicht einsehen, dass ihre kurdische Identität eine relevante Dimension in den Protesten spielt. Anti-kurdischer Rassismus befördert eine verzerrte Wahrnehmung der Wirklichkeit.
Welche Rolle wiederum spielt eine orientalisierte Darstellung der widerständigen Frauen in der deutschen Berichterstattung über die Proteste?
In Deutschland wird der Widerstand der Frau als Symbol des Fortschrittes und als Symbol westlicher Werte gesehen und auch so stilisiert. Dabei greifen viele Orientalismen und Exotisierungen, die den sogenannten Nahen Osten als rückständig und patriarchalisch darstellen. Aufstände von Frauen werden sensationalisiert. Dabei ist feministischer Widerstand tief in den Gesellschaften der Region verankert, vielleicht sogar mehr als in anderen Orten. Wie das kurdische Beispiel zeigt, ist seit Jahrzehnten das Bewusstsein einer Frauenrevolution als Teil jeden gesellschaftlichen Fortschritts grundlegender Bestandteil des politischen Denkens. Der westliche Feminismus kann hier noch sehr viel lernen. Im Endeffekt sind es gegenseitige Lernprozesse, die uns als Gesellschaften weiterbringen.
Es gab schon immer revolutionäre Frauenfiguren aus der Region und Frauen haben sich immer schon politisch organisiert – trotz erschwerter Bedingungen. Wir wollen es vielleicht einfach nur nicht sehen, besonders, wenn es nicht in unser Narrativ passt. Wenn Frauen sich gegen den sogenannten Islamischen Staat selbst verteidigen oder gegen einen islamistisch regierten totalitären Staat rebellieren, fällt es dem Westen erfahrungsgemäß leichter, politische Solidarität auszusprechen. Was ist aber bei Frauenwiderständen in autoritären Kontexten mit westlichen Bündnispartnern wie der Türkei? Wir beobachten, dass diese dann für die westlichen Medien nicht so relevant sind.
Der Widerstand wird teils als „westlich“ bezeichnet, ein Thema, das auch schon im kurdischen Widerstand gegen den sogenannten Islamischen Staat oft aufgegriffen wurde. Was bedeutet das für die Berichterstattung?
Die Orientalisierung und die damit fehlende tiefer greifende Auseinandersetzung führen dazu, dass Widerstandskämpferinnen – Subjekte und Macherinnen – zu Objekten gemacht werden. Ihr Kampf und ihre Körper funktionieren als westliche Projektionsfläche. Es gibt unzählige Beispiele für die Exotisierung des Frauenwiderstandes, sie schaffte es bis in Modemagazine, wie zum Beispiel marie claire. Das Bild der Kämpferinnen funktioniert als interesseweckende Antithese zum rückständigen „Nahen Osten“.
Nicht selten werden so Narrative geschaffen, zum Beispiel dass Kurd:innen für westliche Werte gegen den sogenannten Islamischen Staat gekämpft hätten. Aber was sind diese „westlichen Werte“ überhaupt? Man könnte hier zynisch antworten: Frontex und tödliche Grenzregime.
Welche Konsequenzen hat das Narrativ dieser „westlichen Werte“ für die eigene Politik?
Der Schutz der Frauen wurde schon immer als Grund für Interventionen und Fremdherrschaft vorgeschoben. Von Pinkwashing bis zu rassistischen white supremacy Ideologien wird behauptet, der Westen sei das Zuhause des feministischen Fortschritts und diese Werte müssten in die sogenannten rückständigen Orte importiert werden. Diese Erzählung ist unheimlich gefährlich, denn dieser Import von westlichen Werten geht meist mit Besatzung, Krieg und Gewalt oder der Schaffung von neuen kolonialen Abhängigkeitsverhältnissen einher.
Dem entgegnen beispielsweise Frauen im kurdischen Kontext, sie müssten weder befreit noch geschützt werden. Das Einzige, was die Staatengemeinschaft im Sinne feministischer Werte machen kann, ist eine Unterstützung bei der Prävention von Gewalt. Wie kann es zum Beispiel sein, dass es immer noch keine Flugverbotszonen über Rojava und Şingal (Sindschar) gibt?
Proteste von Frauen, ob in Rojava oder in Iran, haben zwei Ziele. Einmal richten sie sich gegen die patriarchalen Strukturen in der Gesellschaft und gleichzeitig auch gegen Unterdrückerstaaten und -regime. Sie sagen im Grunde, wir verteidigen uns selbst und wir brauchen keinen Werteimport, denn wir haben unsere eigenen feministischen Werte. Sie haben ihre Wurzeln in der Geschichte ihrer Region, sie reflektieren ihre Biografien und sind mindestens genauso „fortschrittlich“ wie woanders auf der Welt. Letztlich gibt es überall progressive und regressive Werte, unabhängig vom nationalen Kontext.
Ist eine feministische Außenpolitik ein Ausweg aus dieser Reproduktion kolonialer Muster?
Auf einer Veranstaltung zu feministischer Außenpolitik vor einigen Wochen stellte eine Teilnehmerin eine Frage, die mir seitdem nicht mehr aus dem Kopf geht: „Wie kann es sein, dass nur die Außenpolitik als feministisch gebrandmarkt wird und nicht die Innenpolitik, Wirtschaftspolitik oder Finanzpolitik?“ Natürlich zeigen sich auch hier koloniale Kontinuitäten. Staaten agieren heutzutage nicht mehr explizit als Kolonialmächte, das ist nicht mehr en vogue. Das bedeutet aber nicht, dass ihre Politiken nicht weniger kolonial ausgerichtet sind. Wir haben vorhin beim Werteimport von der Gewalt gesprochen, die dadurch legitimiert wird. Eine „feministische Außenpolitik“ läuft ebenfalls Gefahr einen neuen Legitimationsraum für interventionistische Außenpolitik zu schaffen.
Kommen wir noch einmal zu der Bedeutung der aktuellen Proteste für Kurd:innen. Neben den Repressionen gegen die Bevölkerung hat das iranische Regime auch Raketen auf Südkurdistan geschossen, während der türkische Staat Luftangriffe auf kurdische Gebiete in Rojava und Şingal flog und Oppositionelle in Kurdistan und der Diaspora verfolgt werden. Welche Auswirkungen hat dieser zeitgleiche Angriff auf kurdische Menschen vor Ort und in der Diaspora?
Ismail Beşikçi, ein türkischer Soziologe, hat bereits 1991 von Kurdistan als internationaler Kolonie gesprochen. Diese These bewahrheitet sich jedes Mal, wenn wir eine neue Gewalt- oder Umbruchsphase erleben. Auch wenn Staaten wie zum Beispiel die Türkei und Iran auf dem Papier um regionale Vormachtstellungen konkurrieren und ihnen teilweise unterstellt wird, wenige Interessen zu teilen, vereint sie vor allem die Teile-und-Herrsche-Politik gegenüber Kurd:innen. In diesem Aspekt agieren sie Hand in Hand. Das ist nur ein Ausdruck der Verschränkungen von Gewaltsystemen, wenn es um Kurdistan geht.Auf einer sehr emotionalen Ebene erleben Kurd:innen auf der ganzen Welt immer wieder ein kollektives Gefühl der Ohnmacht. Anlässlich des Attentates auf ein kurdisches Vereinsbüro in Paris vor einigen Wochen, der auf den Jahrestag des Mordes an drei kurdischen Aktivist:innen vor zehn Jahren in Paris fiel, schrieb Salih Muslim: „Wir bleiben in unseren Dörfern, auf unseren Feldern, sie zerstören und verbrennen sie, sie töten uns... wir fliehen in unsere Berge, sie töten uns mit Chemikalien, wir flüchten nach Europa, sie hetzten ihre Mafia und Banden auf uns, um uns zu töten. Gibt es keinen Platz für Kurden in dieser Welt?".
Dieses Gefühl ist sehr weit verbreitet unter Kurd:innen vor Ort und in der Diaspora. Dass die Angriffe auf kurdische Bevölkerungsgruppen stärker werden und von den Staaten koordiniert stattfinden, zeigt aber auch, dass das transnationale Potential kurdischer Mobilisierung – wie das Beispiel Jin, Jiyan, Azadî zeigt – von diesen autoritären Staaten als existentielle Gefahr wahrgenommen wird. Um es positiv zu formulieren: Die Transformation innerhalb der Gesellschaften findet statt, Utopien und Kollektive werden neu formiert und gemeinsam verhandelt, und zwar über nationalstaatliche Grenzen hinweg. Besonders unbequem ist das für Staaten, die ihre Existenzgrundlage auf der Unterdrückung von Frauen und Minderheiten aufbauen.
