7952 Tuesday, Oktober 27, 2026 - 09:49 Kurdistan theisinger https://disorient.de/magazin/sie-wollen-meine-buecher-lesen-wie-ein-sachbuch Preise, Nominierungen, Rezensionen: Karosh Tahas neuster Roman hallt nach. Mit dis:orient spricht sie über das Schreiben als Akt der Selbstbehauptung, die Exotisierung kurdischer Menschen und die moralische Verpflichtung, zu schreiben. In deinen Romanen erzählst du von kurdischen Leben. Zuletzt in „Gulistan“ von einer Frau, deren Leben ein Gewaltregime durchdringt. Wer über solche Themen schreibt, wird schnell als Stimme einer ganzen Community gelesen. Wie gehst du damit um? Dass ich über Kurd:innen schreibe, hat biografische Gründe. Mich beschäftigt das Leben der Kurd:innen in der Diaspora. Darauf aufmerksam zu machen ist mir ein Anliegen, gerade weil ich aus einer politischen Familie komme. Mein Vater hat lange als Peschmerga gedient. Ende der 90er sind wir geflohen. All das hat mich geprägt.   Angesichts des Freiheitskampfes, auch des tödlichen, vieler Kurd:innen kann ich als Autorin diesen Aspekt des kurdischen Lebens nicht ignorieren. Weiße  Themen sind omnipräsent, sie interessieren mich nicht. Die Fäden, die von Deutschland aus international gezogen werden, finde ich spannender. Auch in „Gulistan“ gibt es immer wieder Referenzen zur deutschen Geschichte und Gegenwart. Trotz alldem: Ich will nicht vereinnahmt oder politisch instrumentalisiert werden. Als Schriftstellerin ist es mir wichtig, dass meine Kunst so frei wie möglich bleibt und in verschiedene Richtungen gelesen werden kann. Wo zeigt sich Deutschland in einer Geschichte, die im Irak spielt? Die Nazi-Diktatur war für viele Diktatoren eine Blaupause, auch organisatorisch. Dass Kurd:innen deportiert und kurdische Städte arabisiert wurden, das sind faschistische Mittel, die Saddam Hussein von Nazi-Deutschland gelernt hat. Wir sagen immer, wir müssen Lehren aus der Vergangenheit ziehen. Aber auch Diktatoren ziehen ihre Lehren aus der Vergangenheit. Und noch konkreter: Deutsche Firmen belieferten Hussein mit Chemikalien, die er gegen Kurd:innen eingesetzt hat. Sie verdienten am Tod von Kurd:innen.  Was bedeutet es für dich, kurdische Leben ins Zentrum eines deutschsprachigen Romans zu stellen? Es bedeutet vordergründig: Das Kurdische überlebt auch im Deutschen. Selbst, wenn ich nicht Kurdisch schreibe, findet es durch meine politische und poetische Position seinen Weg. Die Formulierung das „Deutsche beherrschen“ bedeutet für mich als Autorin, mein gelerntes Deutsch muss sich meinen Erfahrungen anpassen, nicht umgekehrt.  In meiner Literatur beziehe ich mich oft auf Toni Morrison. Als Schwarze Schriftstellerin wurde sie immer wieder gefragt, warum sie nicht über weiße Menschen schreibt. Sie hat selbst festgelegt, wer das Zentrum ihrer Literatur und ihrer Welt ist, nicht weiße. Diesen Ansatz versuche ich auch zu verfolgen: Ich brauche weder die deutsche Vergangenheit noch deutsche oder weiße Menschen, um eine kurdische Geschichte zu erzählen. Ich brauche nur das Deutsch als eine Sprachfigur. Weiße können als Nebenfiguren, als Kompliz:innen eines Systems auftauchen, aber die Hauptfiguren sind und bleiben Kurd:innen. Offiziell sind wir Kurd:innen auf der Landkarte vielleicht nicht eingezeichnet, aber mit unseren Stimmen, unserem Leben, unserer Kultur und unserer Literatur können wir dafür sorgen, dass wir trotzdem auftauchen. Unsere Leben finden nicht nur statt, weil es weiße gibt. Wir sind da, wir existieren. Wie reagiert der deutsche Literaturbetrieb darauf? Das Problem ist nicht, dass sich niemand für das kurdische Thema interessiert. Ich darf über Kurd:innen schreiben, aber nur in einer Form, die für weiße Deutsche verständlich ist. Form und Ausdruck bestimmen sie. Nicht-weiße Themen müssen also in weiße Formen gepresst werden, sonst gelten sie als unleserlich. So werden nicht-weiße Autor:innen erpresst, sich, wenn nicht in ihrer Themenwahl, zumindest im Ausdruck dem weißen Deutschen anzupassen – eine Assimilation der Literatur.   In „Gulistan“ gibt es viele Referenzen auf kurdische Kultur und Bräuche, auf Islamisches, aber auch Alttestamentarisches. Dieser Referenzrahmen ist weißen Deutschen so fremd, dass sie das Buch nicht bequem lesen können. Sie wollen meine Romane wie Sachbücher lesen, um etwas über diese „exotischen“ Menschen zu erfahren, die Kurd:innen für sie immer noch sind. Die Kultur steht für sie so sehr im Vordergrund, dass sie die Menschen dahinter nicht sehen. Was passiert, wenn ich aber das Deutsche verfremde, wenn das Deutsche dem Kurdischen dient, sich beugt und in die Leser:innen nicht auf ihren üblichen Referenzrahmen stützen können, wenn sie tatsächlich ihren Horizont erweitern müssten, auf schmerzhaft langsame Weise?  Willst du mit „Gulistan“ also weiße Leser:innen gezielt aus ihrer Komfortzone holen? Ich habe keine weiße Person im Kopf, wenn ich schreibe. Ich bin meine erste Leserin. Meine Texte müssen zuerst mir verständlich sein und gefallen. Und dann sucht sich der Inhalt seinen Ausdruck. Das bestimmt, wie ich schreibe. Das ist für mich ein literarisches Argument und wichtiger als die Frage, ob eine weiße Person das versteht. Ich weigere mich meine Literatur zu vereinfachen, Konzepte und Verweise zu erklären und das Erzählenswerte auf Formeln herunterzubrechen. Es wäre das Schlimmste für mich zu merken, dass ich für jemanden schreibe, der mir mein Leben lang nicht zugehört hat. Gerade bei diesem Thema ist es mir ein Anliegen, dass die Figuren keine tragische Identifikation, keine Projektionsfläche für ein white guilt sind.   Mir ist es lieber, für ein migrantisch-deutsches oder ein internationales Publikum zu schreiben. Wenn meine Bücher übersetzt werden, sollen sie ihre Essenz bewahren. Das ist mir wichtiger, als mich für Deutsche so zu reduzieren, dass ich mein eigenes Schreiben nicht wiedererkenne. Wie sah der Entstehungsprozess aus? Schwierig, und er kam aus verschiedenen Richtungen. Zuerst hatte ich die Idee, über den Doppelgänger von Saddam Hussein zu schreiben. 2020 kam dann die Figur der Gulistan zu mir: eine kurdische Frau, die unter dem Regime an die Grenzen ihrer Sprache und ihres Verstandes kommt angesichts der Gräueltaten. Gerade in Deutschland sah ich, dass die Erfahrungen, die so viele kurdische Frauen gemacht haben, nicht in literarischer Form vorliegen. Medial werden sie oft als starke Kämpferinnen dargestellt, und das sind sie auch. Aber was ist mit den Frauen, die nicht kämpfen, wie können sie ihren Widerstand ausdrücken? Was passiert mit einer Frau, die eigentlich nicht politisch kämpft, in deren Leben das Regime aber so eindringt, dass sie nicht anders kann? Wie finde ich eine Sprache für sie, so dass sie klar als widerständige Frau erkennbar wird? Eine Frau, die nicht die Sprache des Regimes übernimmt, sondern sich in ihren Sätzen dagegen positioniert? 2023 war ich in Kurdistan und sprach mit Frauen, die im Gefängnis waren. Eine emotionale Bindung zu ihnen aufzubauen und sie zu verstehen, war entscheidend. Ich bin eine der wenigen deutschen Schriftstellerinnen, die mit diesen Frauen in einem Raum sitzen, mit ihnen Kurdisch sprechen und sie nach ihren Erfahrungen fragen können. Das hat mir die moralische Pflicht auferlegt, dieses Buch zu schreiben und auch zu beenden. Hast du für die Recherche auch mit Täter:innen gesprochen? Nein, in Sachbüchern ist die Täter:innenperspektive ausreichend dargestellt. Eindrücklich fand ich bei den Iraker:innen den Bezug zu Religion. Ob sie wirklich gläubig waren oder nicht: Es war beängstigend zu sehen, wie viele Verbrechen sie im Namen der Religion begehen konnten.   Wenn muslimische Iraker:innen „Bismillahirrahmanirrahim" schreiben, also, im Namen des Barmherzigen, dann bedeutet ihnen das etwas. Von Barmherzigkeit zu sprechen und gleichzeitig unbarmherzig zu handeln. Wie können diese Menschen emotional so weit von sich selbst entfernt sein, so sehr dissoziieren? Religion wird instrumentalisiert, aber hier dienten ihnen die religiösen Formeln zur Reinwaschung ihrer brutalen Taten. Ein Bruch im Text ist das Interview mit Saddam Husseins ehemaligem Arzt, das es tatsächlich gab. Warum hast du dieser Stimme Raum gegeben? Nicht jede Darstellung räumt einer Person Raum ein. Seine Zitate sind arrangiert wie Gedichte, wie Texte, als hätte etwas anderes aus ihm herausgesprochen. Sein Blick auf Saddam war manchmal so klar und dann wieder so getrübt. Er erzählt, er wäre überrascht, Saddam weinen zu sehen, zum Beispiel, wenn ihn eine Geschichte zu Tränen gerührt hatte. Diktator:innen haben ein Herz und sie können trotzdem einen Genozid planen; das macht das Regime in der Nacherzählung nicht weniger grauenhaft.   Am Ende sagte er: „Das war nicht nur Saddam, das war der ganze Irak.“ Das stimmt auch, jeder trägt Mitschuld. Aber damit entzieht man sich der subjektiven, moralischen Verantwortung, der eigenen Integrität, wenn die Nation als ein Körper gedacht wird – auch das ist eine sehr deutsche Debatte. Wirst du auch in Zukunft über kurdische Geschichten schreiben? Ich werde weiter über kurdische Menschen schreiben, aber mich interessieren auch andere Gruppen, die nach Deutschland geflüchtet sind. Unsere Leben sind keine Nachrichtenthemen, wir haben Träume und Sehnsüchte, und nehmen die größten Gefahren auf uns, um unsere Menschenwürde zu bewahren.           7956 Friday, Oktober 23, 2026 - 10:59 waiblinger https://disorient.de/magazin/israels-wahl-2026-palaestinensische-stimmen Vor den Knessetwahlen am 27. Oktober fragen sich viele arabisch-palästinensische Staatsbüger:innen in Israel, was ihre Stimmen überhaupt bewegen können. Mit dis:orient sprachen zwei von ihnen über Hoffnung und Resignation. Für Zakaria ist es nicht der erste Gang zur Wahlurne. Der Familienvater und Lehrer aus dem arabischen Dorf Mu’awiya in der Region Wadi ’Ara hat zahlreiche Wahlen und politische Umbrüche erlebt. Doch selten hat sich eine Wahl so entscheidend angefühlt wie jetzt. Zakaria ist einer von rund 2,1 Mio. arabisch-palästinensischen Staatsbürger:innen Israels. Für viele von ihnen geht es bei der kommenden Knesset-Wahl um mehr als einen Regierungswechsel. Sie fragen sich, ob eine Beteiligung an den Wahlen ihre Lebensbedingungen verbessern kann. Während manche kaum noch an grundlegende Veränderungen glauben, sehen andere in der Wahl die letzte Chance, eine weitere Verschlechterung ihrer Lage abzuwenden. Arabisch-palästinensische Identität Arabisch-palästinensische Staatsbürger:innen machen fast ein Fünftel der israelischen Bevölkerung aus. Anders als Palästinenser:innen in den seit 1967 von Israel besetzten Gebieten besitzen sie das Wahlrecht. Dennoch erleben sie institutionelle und alltägliche Diskriminierung; zahlreiche Gesetze benachteiligen sie direkt oder indirekt, kritisiert die Organisation Adalah. So beschreibt etwa das Nationalstaatsgesetz von 2018 einzig die Förderung jüdischer Besiedlung als „nationales Interesse“, während die nicht-jüdische Bevölkerung explizit keine Beachtung findet. Die Identifikation mit dem Staat bleibt deshalb für viele ambivalent. „In meiner zivilen Identität bin ich ein Staatsbürger Israels“, erklärt Zakaria. „Aber in meiner nationalen Identität bin ich palästinensischer Araber.“ Suleiman kommt aus dem Dorf Sha’ab im Norden des Landes. Auch er beschreibt seine doppelte Zugehörigkeit. „In mancher Hinsicht fühle ich mich als Israeli. Ich lebe hier und viele meiner Schwierigkeiten sind dieselben wie die der jüdischen Bürger:innen“, erzählt der 28‑Jährige. „Was jedoch meine Nationalität angeht, würde ich mich in erster Linie als Araber bezeichnen.“ Verschärfte Repression  In Israel regiert derzeit ein Bündnis aus rechten bis extrem-rechten Parteien. Seit es 2022 an die Macht gekommen ist, hat die Repression gegen die arabische Bevölkerung Israels eine neue Dimension angenommen, sagt Zakaria. Besonders habe sich seit dem 7. Oktober 2023 der Druck auf Menschen verstärkt, die das Vorgehen der israelischen Armee kritisieren oder Solidarität mit der Bevölkerung im Gazastreifen zeigen. „Wir leben in einer Zeit der Verfolgung und Unterdrückung unter der Regierung von Netanjahu, Smotrich und Ben-Gvir“, sagt Zakaria. „Wir werden behandelt, als hätten wir eine kollektive Schuld am 7. Oktober.“ Gesellschaftliche Debatten, wie etwa darüber, Arabisch als vermeintliche „Sprache des Feindes“ aus Krankenhäusern zu verbannen, verstärkten die Ausgrenzung. „Diese Sachen werden von der aktuellen Regierung bewusst angestachelt“, meint Suleiman. Wohnungsnot und Kriminalität  Die Ungleichbehandlung der arabischen Gesellschaft ist eng verwoben mit den Themen, die für arabisch-palästinensische Wähler:innen bei der kommenden Wahl im Mittelpunkt stehen. Zum einen sind da die hohen Lebenshaltungskosten und die wirtschaftliche Lage in den arabischen Kommunen. Diese haben unter der Politik der aktuellen Regierung stark gelitten: Viele der für sie vorgesehenen Finanzmittel wurden gekürzt. Besonders deutlich zeigt sich die Ungleichheit auch beim Thema Wohnraum. Während die Entwicklung jüdischer Gemeinden seit der Staatsgründung gefördert wurde, ist der Ausbau arabischer Städte und Dörfer stärker reglementiert. Dadurch ist eine anhaltende Wohnraumkrise entstanden. Viele Familien sehen sich gezwungen, Häuser ohne staatliche Genehmigung zu errichten, und riskieren damit deren Abriss. „In den letzten vier Jahren hat das ein völlig neues Niveau erreicht“, sagt Zakaria. Ein weiteres zentrales Thema ist die Ignoranz der Regierung gegenüber der steigenden Kriminalität in den arabischen Kommunen. Die Zahl der Tötungsdelikte stieg dort von knapp fünf pro 100.000 Einwohner im Jahr 2020 auf elf im Jahr 2025. In der jüdischen Gesellschaft Israels lag die entsprechende Rate bei 0,6. Viele Menschen erleben einen Alltag, der von Unsicherheit und der Sorge um die eigene Familie geprägt ist. „Eine Regierung, die ihre Bürger wirklich respektiert, muss deren Leben schützen“, meint Zakaria. Dass die Kriminalität nicht wirksam bekämpft werde, verstärke das Gefühl, vom Staat allein gelassen zu werden. Die Situation in Gaza und im Westjordanland hingegen steht nach Einschätzung Zakarias und Suleimans nicht unbedingt im Mittelpunkt des Wahlkampfs arabischer Parteien. Suleiman vermutet, dass diese Themen zurückhaltender behandelt werden, weil sie im Voraus bereits mögliche Koalitionen mit jüdischen Parteien erschweren. Dennoch bleibe die Lage in den besetzten Gebieten für die arabisch-palästinensische Bevölkerung von zentraler Bedeutung. „Als palästinensischer Araber kann man sich nicht von dem abgrenzen, was dort geschieht“, sagt Zakaria. „Man ist ein Teil davon.“ Mögliche Mehrheitsbeschaffer Wie stark Anliegen wie diese in der israelischen Politik Gehör finden, hängt auch davon ab, welche Rolle arabische Parteien im Parlament spielen können. Angesichts knapper Mehrheitsverhältnisse könnten sie bei der kommenden Wahl zu wichtigen Akteuren werden – vorausgesetzt, andere Parteien sind bereit, mit ihnen zusammenzuarbeiten. Aktuell sind zwei arabische Parteien in der Knesset vertreten, Ra’am und HaReschima HaMeschutefet („die Vereinte Liste“). Sie unterscheiden sich sowohl ideologisch als auch in ihrer Strategie gegenüber den anderen Parteien. Ra’am ist islamisch-konservativ ausgerichtet und strebt eine Beteiligung an einer Regierung des Anti-Netanjahu-Lagers an. Die Vereinte Liste ist politisch links ausgerichtet und lehnt eine direkte Regierungsbeteiligung ab. Allerdings hat die Partei signalisiert, unter bestimmten Bedingungen eine Minderheitsregierung des Anti-Netanjahu-Lagers zu unterstützen. Umfragen zufolge kommen die beiden arabischen Parteien derzeit zusammen auf rund 13 der 120 Parlamentssitze. Da weder das Lager der derzeitigen Regierung noch das Anti-Netanjahu-Lager laut Umfragen sicher eine stabile Mehrheit erreichen dürfte, könnten arabische Parteien zum entscheidenden Faktor werden. Mehrere Oppositionspolitiker haben jedoch eine Koalition mit arabischen Parteien im Vorfeld bereits ausgeschlossen. Dazu gehören Naftali Bennett und Avigdor Liebermann, beides Politiker aus dem rechten Anti-Netanjahu-Lager und Vorsitzende von zwei der wichtigsten Oppositionsparteien. Ausgrenzung bis ins Parlament Der Widerstand gegen eine Regierungsbeteiligung arabischer Parteien ist nicht neu. Seit der Staatsgründung Israels waren sie nur einmal von 2021 bis 2022 an einer Regierungskoalition beteiligt. Die andauernde politische Ausgrenzung zeigt, wie begrenzt der Einfluss arabischer Parteien trotz ihrer parlamentarischen Vertretung arabisch-palästinensischer Israelis bleibt. Die Ablehnung einer Zusammenarbeit wird von vielen als taktisches Manöver jüdischer Parteien im Wahlkampf gewertet. Gleichzeitig spiegelt sie eine tiefere gesellschaftliche Ausgrenzung wider. Seit Jahren werden Vertreter:innen arabischer Parteien im Parlament als Verräter oder Terror-Unterstützer diffamiert. Im Vorfeld der Wahl gab es zudem einen Versuch, arabische Parteien und einzelne ihrer Abgeordneten von der Teilnahme auszuschließen. Die entsprechenden Entscheidungen des Wahlkomitees wurden vom Obersten Gericht aufgehoben. Dennoch zog Sami Abu Shehade, ein führender Politiker der Vereinten Liste, seine Kandidatur zurück, nachdem das Gericht ihm wegen früherer Äußerungen zum 7. Oktober nahegelegt hatte, darauf zu verzichten. Zwischen Hoffnung und Resignation Die Behandlung arabischer Parteien wirft eine grundsätzliche Frage auf: Wie gleichberechtigt ist politische Beteiligung, wenn das Wahlrecht formal allen Staatsbürger:innen offensteht, ihre Vertreter:innen aber mit Ausschluss und Diffamierung konfrontiert werden? „Es ist frustrierend, wenn man in einem Land lebt, das eigentlich ein demokratischer Staat sein soll, in dem so etwas passiert“, sagt Zakaria. Traditionell ist die Wahlbeteiligung arabisch-palästinensischer Bürger:innen niedriger als die der jüdischen Bevölkerung: Bei der letzten Wahl lag sie bei 53 Prozent im Vergleich zu 71 Prozent unter jüdischen Wähler:innen. Viele zweifeln daran, dass politische Beteiligung in einem Staat, der sie diskriminiert, tatsächlich etwas verändern kann. „Ich kenne einige Menschen, die die Wahlen bewusst boykottieren, weil sie keine Hoffnung auf Veränderung haben oder aus ideologischen Gründen“, meint Suleiman. Er selbst hingegen will wählen gehen. Die Aussicht auf eine weitere Amtszeit der gegenwärtigen Regierung wiegt für ihn schwerer als seine Zweifel an der Opposition. Zakaria vertritt eine ähnliche Position. „Schlussendlich ist diese Wahl unsere einzige Möglichkeit, diese rassistische und faschistische Regierung zu ersetzen“, sagt er. Deshalb versuche er, auch Menschen in seinem Umfeld zur Stimmabgabe zu bewegen. „Wir müssen alles tun für eine bessere Zukunft. Wir haben keinen anderen Ort, an den wir gehen können“, sagt er.       7954 Sunday, Oktober 18, 2026 - 19:09 Libanon, Palästina, Syrien, Ägypten, Deutschland metzger https://disorient.de/magazin/die-propaganda-der-achse-berlin-rom-wana Zwischen 1934 und 1945 sendeten das faschistische Italien und das nationalsozialistische Deutschland arabischsprachige Rundfunkprogramme nach WANA. Die Bewertung der Wirksamkeit darf jedoch nicht zu vereinfachten Schlussfolgerungen führen.   Nach der deutschen Kapitulation wurde der Victory Day am 8./9. Mai 1945 auch in der WANA-Region gefeiert. Dabei kam es zu einem bemerkenswerten Vorfall in den Straßen von Beirut: Palästinensische Soldaten, die in den alliierten Armeen gekämpft hatten, zogen durch die Straßen. Doch statt des Union Jack oder der französischen Trikolore, trugen sie Hakenkreuzflaggen durch die Straßen. Wie BBC damals berichtete: „Die ‚einstimmige und brüderliche Freude‘ sei durch Gruppen palästinensischer Soldaten in britischer Uniform gestört worden, die begannen, Gegendemonstrationen abzuhalten – im Namen Hitlers […] und im Namen des ‚Großmuftis von Jerusalem‘.“ (Bericht der BBC an das britische Ministry of Information, 1945) Waren die arabischen Soldaten in britischen Uniformen, die am Tag des Sieges über Deutschland Hakenkreuzflaggen schwenkten, und ihre Verehrung des Muftis von Jerusalem, Amin al-Husseini, als Bekenntnis zum Nationalsozialismus zu verstehen? Spiegelten sie die Auswirkungen jahrelanger Propaganda aus dem faschistischen Italien und dem nationalsozialistischen Deutschland wider? Während des Zweiten Weltkrieges betrieben die Achsenmächte Italien und Deutschland großflächig Auslandspropaganda über den Rundfunk. Ein besonderer Fokus lag auf der arabischen Welt. Italien hatte bereits 1934 mit der Etablierung des Kurzwellensenders Radio Bari den Anfang gemacht. Kampf um das Mittelmeer Das faschistische Regime in Italien verfolgte eine ideologisierte Expansionspolitik, auch als Politik des mare nostrum bekannt. Sie berief sich auf das ehemalige Herrschaftsgebiet des Römischen Reiches und strebte nach einer Hegemonie Italiens über das gesamte Mittelmeer. Ab Mitte der 1920er Jahre führte dies zu Konflikten mit den geopolitischen Interessen Großbritanniens. Für die Briten war die Passage durch das Mittelmeer und den Suezkanal nach Indien zur Aufrechterhaltung des britischen Weltreiches von zentraler Bedeutung. Die arabischsprachigen Rundfunksendungen hatten deshalb vor allem den Zweck, die arabische Bevölkerung gegen die Briten und Franzosen aufzustacheln und damit deren Position im östlichen Mittelmeer zu destabilisieren. Durch die italienische Propaganda sah sich Großbritannien Anfang 1938 dazu gedrängt, seinerseits einen arabischsprachigen Sender, den BBC Arabic Service, einzurichten, um den aggressiven italienischen Sendungen entgegenzutreten. Expansion im Äther Um Großbritannien zu schwächen und Italien zu unterstützen, begann auch das NS-Regime im April 1939 arabischsprachige Radiosendungen aus Berlin zu senden. Mit dem Kriegsverlauf gewann die WANA-Region an zusätzlicher strategischer Bedeutung: Seit Februar 1941 kämpfte das Deutsche Afrikakorps in Nordafrika, während das Scheitern Italiens gegen Griechenland im April 1941 das deutsche Eingreifen auf dem Balkan erforderlich machte. Im Zuge des Kriegseintritts deutscher nationalsozialistischer Truppen in Südosteuropa und Nordafrika weitete das NS-Regime seine Propagandaoffensive aus: Wehrmacht und Auswärtiges Amt errichteten neue Rundfunksender, sendeten verstärkt Programme auf Arabisch und im maghrebinischen Dialekt und verbreiteten über deutsche Vertretungen in WANA die Programmzeitschrift al-Dschahir mit Sendeplänen und politischen Beiträgen. Faschismus als Alternative Nach dem Untergang des Osmanischen Reiches befand sich die arabische Welt in den 1920er und 1930er Jahren in einem Prozess der Selbstverortung. Dem säkular-prowestlichen Lager standen arabisch-nationalistische und religiös-fundamentalistische Kräfte gegenüber, die westliche und koloniale Einflüsse zurückwiesen. Bekannte Vertreter fundamentalistischer Strömungen waren etwa die 1928 in Ägypten von Hasan al-Banna gegründete Muslimbruderschaft sowie die arabischen Nationalist:innen unter dem Mufti von Jerusalem, Amin al-Husseini, im Mandatsgebiet Palästina. Der Aufstieg von Faschismus und Nationalsozialismus übte auf viele junge arabische Nationalist:innen eine erhebliche Anziehungskraft aus. Sie sahen darin eine dynamische Bewegung und Alternative zur Herrschaft der europäischen Kolonialmächte, nicht jedoch primär die rassistische Ideologie und den Antisemitismus. Gleichzeitig gab es eine starke antifaschistische Bewegung, die erkannte, welche Gefahren von einem Sieg der Achsenmächte für die Region ausgehen würden. Dies hätte nicht nur die Ausweitung der Judenvernichtung auf die jüdische Gemeinschaft in Palästina bedeutet, sondern auch das Eintauschen der britischen und französischen Kolonialherrschaft gegen eine deutsche und italienische. Transfer von Antisemitismus In Europa trat nach dem Überfall auf die Sowjetunion im Juni 1941 der Völkermord an den Juden:Jüdinnen in seine Hochphase ein. Dies spiegelte sich auch in den fortan sehr präsenten antisemitischen Hetzkampagnen der arabischsprachigen Radioprogramme aus Berlin wider. Sowohl im Maghreb als auch in Westasien (inklusive Iran) war eine hohe Anschlussfähigkeit für antisemitische Narrative erkannt worden. Diese speiste sich einerseits aus antijüdischen Ressentiments einiger islamischer Traditionen, andererseits aus modernem europäischem Rassenantisemitismus, der über die koloniale Präsenz und die Rezeption vor allem französischer Diskurse in die Region gelangt war. Die Propaganda nutzte diese Kombination gezielt aus. Im Territorialkonflikt in Palästina und der einsetzenden zionistischen Bewegung seit Ende des 19. Jahrhunderts fand der Antisemitismus einen bis in die Gegenwart fortwirkenden Ankerpunkt. Auch wenn die antisemitische Hetze der italienischen und deutschen Rundfunkprogramme während des Zweiten Weltkrieges Teil dieses Prozesses war und ihn befeuerte, war sie nicht die Ursache für die Herausbildung eines Antisemitismus in den islamischen Gesellschaften der Region. Wie wurde die Propaganda aufgenommen? Bekannte Galionsfiguren der Achsenpropaganda waren Amin al-Husseini und der ehemalige und antibritisch eingestellte irakische Ministerpräsident Raschid Ali al-Gailani. Ihr Hass auf Juden:Jüdinnen und die westlichen Kolonialmächte darf aber nicht als Stimme einer generellen arabischen Positionierung interpretiert werden. Aus den zeitgenössischen Berichten über die eigenen und gegnerischen Sendungen aus Deutschland, Italien und Großbritannien ließen sich keine eindeutigen Schlüsse ziehen. So hieß es in einem Bericht an das Auswärtige Amt: „Unsere Sendungen in arabischer Sprache werden in allen arabischen Ländern […] und maghrebinischen Gebieten gehört.“ Besonders „der Kampf gegen den Zionismus und damit gegen das Judentum“, so ein weiterer Bericht über die „Politische Lage in Arabien“, werde „von jedem Araber gebilligt“ (Aufzeichnungen aus dem Archiv des Auswärtigen Amts, 1941). Den deutschen Berichten standen britische Analysen gegenüber, die den Erfolg der Achsenpropaganda in der arabischen Welt deutlich geringer bewerteten. So sei die deutschfreundliche Stimmung zweifellos vorhanden, beschränke sich aber auf eine kleine Gruppe. „Die Behauptung, die Mehrheit sei für Deutschland, ist lächerlich“ (BBC aus Bahrain, 1939). Der von NS-deutscher Seite vermittelte Eindruck, „die Araber“ seien „sehr deutschfreundlich“, sei „entschieden nicht der Fall“ (Berichte des britischen Kriegsministeriums, 1938). Die gebildete arabische Hörerschaft verglich die Meldungen der Sender miteinander und begegnete der Propaganda kritisch und misstrauisch. Die Provokation vom Victory Day 1945 in Beirut diente als Bekräftigung der Forderungen nach Unabhängigkeit von fremden Kolonialmächten, nicht als Bekenntnis zur Achse. Damit fielen, wie es der Historiker Dan Diner in seinem Buch "Gegenläufige Gedächtnisse" formulierte, „das Ende des Zweiten Weltkrieges und der Beginn der Dekolonisation […] auf ein und dasselbe Datum“.                7953 Tuesday, Oktober 13, 2026 - 21:46 Türkei jagemast https://disorient.de/magazin/ein-festival-dersim-tunceli-kaempft-gegen-staudaemme-und-fuer-selbstbestimmung Tausende Kurd:innen und Alevit:innen kommen jeden Sommer in Ostanatolien zusammen. Im Munzur-Tal geht es um Kultur und Natur – zwei untrennbare Teile eines Kampfes gegen staatliche Entwicklungsprojekte. Dis:orient war vor Ort.  Unser Weg nach Dersim (türkisch: Tunceli) führt durch die anatolischen Berge: Storchennester entlang des Euphrat-Flusses, der hinter der Stadt Elâzığ in den Munzur-Fluss mündet. Hier liegt Dersim, eine der landschaftlich sehenswertesten Regionen der Türkei, mit hunderten endemischen Pflanzen- und Tierarten. Doch seit nunmehr Jahrzehnten vorangetriebene Bergbau-, Staudamm- und Tourismusprojekte belasten Ökosysteme und bedrohen die Artenvielfalt. Zwischen dem 30. Juli und dem 2. August 2026 trafen sich hier Politiker:innen sowie Vertreter:innen aus Zivilgesellschaft und Wissenschaft, um das kulturelle Erbe der Region aufleben zu lassen und demokratische Antworten auf die ökologische Krise zu entwickeln. Konkret ging es dabei etwa um folgende Fragen: Wie können gesellschaftliche Mehrheiten gegen die Expansion der Munzur-Staudämme mobilisiert werden? Und wie lässt sich der Abwanderung und Perspektivlosigkeit der Jugend begegnen? Dem diesjährigen Motto „Schutz von Natur, Sprachen, Kultur und Glauben im Sinne der Erinnerung und des freien Lebens“ folgend, beinhaltete das Festival zahlreiche Aktivitäten: Neben Panel-Diskussionen auch Lesungen, Dokumentarfilme, Wanderungen und zahlreiche Konzerte. Laut Angaben der Veranstalter:innen kamen zur 24. Edition des Festivals bis zu 40.000 Besucher:innen.  Erinnerungen an jahrzehntelange Vertreibung Als „doppelte Minderheit“ waren die in Dersim lebenden kurdischen Alevit:innen in der Geschichte der türkischen Republik Verfolgungs- und Assimilierungskampagnen ausgesetzt. Obwohl das Alevitentum in Anatolien historisch weit verbreitet ist, ist diese Religionsgemeinschaft staatlich nicht anerkannt und die Gebetsstätten (Cem-Häuser) sind spendenfinanziert. Darüber hinaus wurde die Muttersprache der Mehrheitsbevölkerung Dersims, Zazaki bzw. Kirmanckî, nicht nur im Rahmen der staatlichen Türkisierung, sondern auch von kurdischer Seite bisweilen als eigenständige Sprache geleugnet. Laut der Anthropologin Ozlem Goner wurde die Bevölkerung Dersims seitens des türkischen Staates als Rebell:innen (1930er), Kommunist:innen (1970er) und Terrorist:innen (1990er) bezeichnet und gemeinhin als Außenseiter:innen identifiziert und gebrandmarkt. Die brutale Militärkampagne von 1937/38 – in Zazaki Tertele (dt. Katastrophe) genannt –, in deren Verlauf zehntausende Menschen getötet und zwangsumgesiedelt wurden, prägt bis heute das Bewusstsein Dersims. Das Festival stellt etwa die Abwanderungswellen aus Dersim, als auch Naturverwüstungen in ein Kontinuum mit der Geschichte staatlicher Gewalt. So schafft das seit dem Jahr 2000 stattfindende Munzur-Festival Sichtbarkeit für diese in der Türkei oft verschwiegene oder geleugnete Geschichte und zeigt Kontinuitäten zur Gegenwart auf. In einer Panel-Diskussion geht es um die ökologische Zerstörung der Natur. Auf dem Podium sitzt auch Hatun Esen, Vorsitzende des Munzur-Umweltvereins. Sie bezeichnet die Degradierung des Flusses als „Ökozid“. Sie kritisiert außerdem, dass durch die Bauvorhaben, die unter dem Vorwand des Tourismus umgesetzt werden, Brut- und Nistplätze endemischer Arten zerstört und enorme Wasserressourcen verbraucht würden.  Die Vereinsamung aufbrechen  Von Beginn an zielt das Festival einerseits darauf ab, die Zerstörung der Lebensgrundlagen sichtbar zu machen. Eng verknüpft ist damit auf der anderen Seite die Erhaltung der kulturellen Identität der Dersimli, wie die angestammte Bevölkerung sich bezeichnet. Selman Yeşilgöz, Gründer und Vorsitzender des seit den 1990er-Jahren aktiven Vereins für Kultur und Solidarität in Tunceli, hat das Festival mit ins Leben gerufen. Für ihn war die Schaffung einer politischen Plattform damals das Hauptmotiv. Er wollte einen Raum schaffen, um das Zusammengehörigkeitsgefühl der über die Türkei verstreuten Dersimli zu stärken.  In den 1990er-Jahren räumte das türkische Militär 287 der 440 Bergdörfer Dersims und brannte sie anschließend nieder. Diese Gewalt geschah im Zuge des Kampfes gegen die Arbeiterpartei Kurdistans (PKK) und ist nur ein Beispiel zahlreicher gezielter Vertreibungen durch den Staat. Heute leben viele Dersimli in der Westtürkei, sowie schätzungsweise 200.000–300.000 Personen in der europäischen Diaspora. Bedingt durch Klimakrise und staatliche Entwicklungsprojekte ist das Umweltthema in den letzten Jahren immer dringlicher geworden. Laut Yeşilgöz hat sich aber die Ausrichtung des Festivals nicht grundsätzlich geändert. Denn die Bewahrung der Kultur sowie der Natur sind zwei Seiten eines politischen Kampfes. Bei dem Munzur-Festival wollen die Aktvist:innen eines deutlich machen: Ohne einen frei fließenden Munzur auch keine freie Gesellschaft. Und ohne gesellschaftliche Aufarbeitung der Vergangenheit keine Zukunft der Region. Wem gehört der Munzur? Für die in Dersim verwurzelten Alevit:innen ist der Munzur heilig und dessen Quelle ein ritueller Pilgerort. Dies erklärt auch die starke gesellschaftliche Mobilisierung gegen seit Jahrzehnten forcierte Staudamm- und Bergbauprojekte im eigentlich unter Naturschutz stehenden Munzur-Nationalpark. Der 2009 errichtete Uzunçayır-Staudamm etwa hat unzählige Pappeln und Platanen überflutet, viele davon über hundert Jahre alt.  Technische Abänderungen der Flussläufe führen nicht selten zu unvorhersehbaren Konsequenzen in den sich nur langsam anpassenden Ökosystemen. Dersim Gül, Generalsekretär des Verbandes der türkischen Ingenieur- und Architektenkammern (TMMOB), erklärt, dass eigentlich das Gegenteil passieren, nämlich die Menschen sich den stetig verändernden Flussläufen anpassen müssten. Während in Europa die Bewahrung von Flussläufen aktuell aufgegriffen und Gelder in Millionenhöhe in Renaturierungsprojekte investiert werden, stehen in der Türkei jedoch keine entsprechenden Förderprogramme auf der Agenda.  Umso notwendiger sei daher die Mobilisierung breiter, gesellschaftlicher Bündnisse in Dersim, um dem Raubbau an der Natur etwas entgegenzusetzen und demokratische Lösungen für den Schutz der Munzur-Ökosysteme zu entwickeln. Wasser ist der Ausgangspunkt aller Widerstände. Agit Özdemir, Ökologie-Sprecher der Partei für Emanzipation und Demokratie der Völker (DEM) schlägt die Einrichtung eines Mechanismus vor, über den die Bevölkerungsgruppen von Dersim die Überwachung der verzweigten Läufe des Munzur koordinieren können.  Wie wird die Zukunft Dersims aussehen? Aus den Diskussionen des Munzur Festivals 2026 geht hervor, dass die Region vor gravierenden Entwicklungen steht: Entweder es gelingt eine demokratische, über alle politischen Ebenen hinweg getragene Wasserpolitik zu entwickeln, die den Ausbau der Staudämme stoppt und ein neues Umweltbewusstsein schafft. Oder aber die aktuelle Politik wird fortgesetzt, die die Ökosysteme zerstört, Massentourismus nach Dersim bringt und schlussendlich das kulturelle Erbe der Region bedroht.          7946 Wednesday, Oktober 7, 2026 - 10:58 raddatz https://disorient.de/magazin/bedrohung-durch-rassistische-gewalt Unsichtbarkeit, Stereotypisierung und gewalttätige Übergriffe – Schwarze Muslim:innen erfahren Rassismus auf mehreren Ebenen in Deutschland. Sally Riedel hat dazu geforscht und zeigt, wie wichtig aktive Mitgestaltung ist. Sally, du bist Gründerin des Vereins „MOSAIQ“. Wie kam es zu der Gründung und was sind die zentralen Ziele und Aktivitäten des Vereins? Wir machen rassismuskritische Arbeit in Hamburg, aber sind auch bundesweit vernetzt. Uns ist es wichtig, antimuslimischen Rassismus und anti-Schwarzen Rassismus in der Intersektion zu bearbeiten. Das machen wir zusammen mit Schulen, aber auch in der Erwachsenenbildung. Zudem machen wir Netzwerkarbeit mit Menschen, die Rassismus erfahren, und so ihre Themen einbringen können. Wir haben eine Projektförderung von der Stadt Hamburg. Auf Landes- und Bundesebene ist es eher schwierig, langfristige Mittel zu bekommen, unter anderem weil der Haushalt in diesen Bereichen gekürzt wird. Gegründet haben wir uns im Jahr 2020, aber wir waren davor schon in Projekten tätig. Uns war es allerdings wichtig, dass wir uns selbst verwalten, unter anderem da wir bei weißen Trägern schlechte Erfahrungen mit Tokenismus und Rassismus gemacht haben. In deinem Buch „Schwarze Muslimische Räume: Alltagsrealitäten in Deutschland zwischen Othering und Selbstermächtigung“ untersuchst du die Lebensrealitäten Schwarzer Muslim:innen in Deutschland und sprichst dafür mit Jugendlichen und Vertreter:innen eingetragener Moscheevereine der Community in Hamburg. Wie äußert sich Rassismus gegen Schwarze Muslim:innen? Und wie greifen dabei antimuslimischer Rassismus und anti-Schwarzer Rassismus ineinander? Ein zentrales Ergebnis ist die Ambivalenz zwischen Unsichtbarkeitmachung und Hypervisibilität, die durch das Konstruieren von Schwarzsein und Muslim:insein geschaffen wird. Also das Absprechen davon einerseits und die Reduzierung darauf andererseits. Bei den Jugendlichen äußerte sich das dadurch, dass sie sich ständig erklären müssen – vor allem in Übergangsphasen, zum Beispiel von der Schule zur Uni oder Ausbildung. Sie werden auch mit einem einseitigen, stereotypen Afrikabild konfrontiert. Viele Menschen wissen nicht, dass der Islam (außer in Nordafrika) in afrikanischen Ländern präsent ist. Wenn man zum Beispiel in Hamburg lebt und westafrikanischen Bezug hat, dann wird man als ghanaisch und christlich eingeordnet. Hinzu kommt ein einseitiges Islam- und Muslim:innenbild, was immer mit einer bestimmten Herkunftsregion verbunden wird. Wie äußert sich das in der Schule? Einmal durch Bildungsmaterialien: Hier werden stereotype Afrika- und Islambilder reproduziert, beispielsweise, dass Afrika unterentwickelt und von Armut geprägt sei. Kolonial-historische Momente kommen gar nicht vor. Hinzu kommt rassistische Sprache. Und der Islam wird, wenn überhaupt, gewaltvoll und undifferenziert dargestellt. Die Gesprächspartner:innen beschrieben, dass sie aufgrund ihres Aussehens rassistische Sprache oder Stereotypisierung durch Lehrkräfte erfahren. Das können positive Zuschreibungen sein, wie besonders talentiert in Sport und Musik zu sein; in anderen Fächern jedoch das Gegenteil. Zudem werden sie selten aufs Gymnasium verwiesen, was auch mit Klassismus gekoppelt ist. Wenn zusätzlich religiöse Symbole getragen werden, finden weitere Markierungen statt. Hinzu kommt, dass ihnen oft eine Expert:innenrolle für den gesamten afrikanischen Kontinent zugeschrieben wird und, wenn sie religiöse Symbole tragen, auch für alle islambezogenen Themen. Wie erleben die befragten Jugendlichen Othering im Alltag? Ein zentraler Punkt ist die Unsicherheit auf dem Arbeitsmarkt und das Absprechen von Qualifikationen aufgrund des Kopftuchs. Auch im öffentlichen Raum erleben viele regelmäßig rassistische Beleidigungen, Gewalt oder das Absprechen ihres Hamburger:innen- oder Deutschseins – etwa durch Fragen wie „Woher kommst du eigentlich?“ oder „Wann gehst du zurück?“. Das sind alltägliche, leider für Betroffene schon selbstverständliche Äußerungen. Sie verdeutlichen, dass Betroffene täglich Gewalt erfahren. Othering findet natürlich auch im innermuslimischen Kontext statt. Inwiefern? Wir werden mit Rassismus als Gewaltform sozialisiert. Es wäre absurd anzunehmen, dass muslimische Menschen nicht auch Rassismus reproduzieren. Dies zeigt sich beispielsweise dann, wenn sie Schwarze Menschen fragen, ob sie konvertiert sind. Darin liegt die Annahme, dass diese Menschen nicht als Muslim:innen geboren wurden. Oder sie stellen in Frage, ob der Islam „richtig“ praktiziert werde. Hier greift wieder das Afrikabild, das Afrika mit Unterentwicklung verbindet, daher werde der Islam „nicht richtig“ ausgelebt. Zugleich wird das Schwarzsein in Verbindung mit Muslim:insein häufig mit den „Black Muslims“ und der „Nation of Islam“ aus den USA assoziiert, das unterschlägt Jahrhunderte von Schwarzer muslimischer Geschichte. Welche Rolle spielen Medien dabei? Alle Gesprächspartner:innen benannten, dass sie in klassischen Medien nicht repräsentiert und dort eher Hass und Ängste geschürt werden. Es wird sehr stereotypisierend berichtet, beispielsweise wird über den Islam größtenteils in Verbindung mit Terrorismus und Gewalt berichtet. Das hat die Auswirkung, dass Muslim:innen stigmatisiert werden, sich immer erklären müssen und Gewalt erfahren. Im Umkehrschluss bieten soziale Medien viele Möglichkeiten, beispielsweise die eigene Perspektive sichtbar zu machen und Kritik an bestehenden Medien zu formulieren. Hinzu kommt, dass hier Vorbilder und Empowerment-Möglichkeiten gesehen werden, etwa durch die Sichtbarkeit Schwarzer Muslim:innen, die sich selbstverständlich präsentieren. In deinem Buch thematisierst du auch Selbstermächtigung als wichtige Strategie. Was für Beispiele haben dir die Jugendlichen genannt? Das mag für viele banal klingen, aber eine genannte Strategie der Selbstermächtigung, um Gewalterfahrungen in öffentlichen Verkehrsmitteln zu vermeiden, ist zum Beispiel das Autofahren. Auch die Nutzung von Eigen- und Mehrfachbezeichnungen, beispielsweise sich als Schwarze muslimische Hamburger:in zu benennen, um Fremdzuschreibungen nicht ausgesetzt zu sein, ist ein bedeutender Akt. Die Jugendlichen berichten zudem, wie wichtig Moscheen, insbesondere westafrikanische, für sie sind. Dort können sie sein, ohne in Frage gestellt zu werden. Es ist für sie ein Safer Space. Welche Rolle spielen Moscheevereine außerdem? Neben der Religionsvermittlung machen Moscheevereine viel sozialpolitische Arbeit. Sie unterstützen beim Übersetzen von Dokumenten, dienen als Anlaufstelle bei Rassismuserfahrungen, sind ein Ort der Zusammenkunft, organisieren Jugendreisen und engagieren sich politisch, zum Beispiel durch interreligiöse und demokratiebildende Projekte. Womit sind Moscheevereine konfrontiert? Die befragten Moschee-Vertreter beschrieben, dass es schwierig ist bezahlbare Immobilien zu finden und dass sie überhöhte Mieten für heruntergekommene Räumlichkeiten zahlen. Hinzu kommt ein generelles Misstrauen ihnen gegenüber. Das stellt Moscheevereine unter Druck, ständig ihre Unschuld beweisen zu müssen, um Förderung zu erhalten. Ein zentraler Aspekt ist die Prekarität von finanziellen Mitteln. Die befragten Organisationen mit Bezug zu westafrikanischen Ländern erhalten keine Unterstützung durch Herkunftsstaaten. Auch eine Regelförderung von städtischer Seite besteht in der Regel nicht, sodass die Finanzierung überwiegend über Mitgliedsbeiträge erfolgt. Allerdings arbeiten viele Mitglieder in prekären Beschäftigungsverhältnissen und leisten gleichzeitig häufig finanzielle Unterstützung in ihre Herkunftsländer. Es besteht also durchweg eine finanzielle Belastung. In deinem Buch sprichst du von Acts of Citizenship. Was verstehst du darunter? Kannst du Beispiele nennen? Neben Citizenship Praktiken wie Demonstrieren und Wählen sind Acts of Citizenship individuelle oder kollektive Handlungen des Rechtenehmens. Ein Beispiel ist die Arbeit der „African Muslim Association“, die sich Anfang der 1990er-Jahre in Hamburg gegründet haben. Ihre Mitglieder waren zum größten Teil illegalisiert; sie hatten keine Ausweisdokumente und wurden überproportional von der Polizei angehalten. Sie erstellten sich daraufhin Mitgliedsausweise und konnten so im Falle einer Durchsuchung zumindest auf ihre Gemeinde verweisen, wo sie auch ein Anwalt rechtlich begleitet hat. Das ist eine Art des Rechtenehmens. Aber dazu gehört auch die Schulbeteiligung von Eltern oder das Benennen von Rassismuserfahrung durch Schüler:innen. Was sind deine Handlungsempfehlungen und Visionen? Ich wünsche mir, dass es eine Selbstverständlichkeit ist, Hamburg mitzugestalten: Während des gesamten Forschungszeitraumes berichteten die Gesprächspartner:innen von Visionen, Wünschen und Träumen über und von ihrer Stadt. Das muss unbedingt auch auf politischer Ebene gehört werden. Und natürlich eine Verbesserung der Lebenslagen von Schwarzen Menschen generell. Schwarze Muslim:innen werden im Alltag noch mal anders konfrontiert. Laut der UN Dekade für Menschen afrikanischer Herkunft, welche Hamburg anerkannt hat, muss das Leben bestimmter vulnerabler Gruppen geschützt werden, weil sie eine spezifische Form von Diskriminierung erfahren. Die Umsetzung der Dekade ist wichtig. Dafür muss sich auch strukturell etwas ändern. Zu diesem Zweck ist es auch wichtig, dass Moscheegemeinden für die Soziale Arbeit, die sie leisten, als selbstverständlicher Träger anerkannt werden und idealerweise dafür entlohnt werden. Wenn sie diese Rechtsform hätten, würden sie auch mehr Geld bekommen oder könnten sich auf Regelförderung bewerben. Diese Ressourcenfrage von finanzieller Unterstützung ist bisher sehr ungleich verteilt.           7949 Wednesday, September 30, 2026 - 15:57 Irak yildirim https://disorient.de/magazin/erbils-unsichtbare-arbeitskraefte Hunderte Arbeitsmigrant:innen aus Bangladesch leben im irakischen Kurdistan. Weil Arbeitgeber:innen und Beschäftigte die offizielle Registrierung häufig umgehen, zahlen die Arbeiter:innen mit unsicheren Einkommen und fehlendem rechtlichem Schutz. Von morgens bis abends durchstreift Mubarak, ein Arbeiter aus Bangladesch, die Straßen von Erbil im irakischen Kurdistan. Er ist auf der Suche nach Pappstücken, die vor Geschäften, Einkaufszentren und Müllcontainern herumliegen, um sie an Recyclingbetriebe zu verkaufen – seine wichtigste und zugleich einzige Einnahmequelle.   Im September 2022 erließ der Ministerrat der Regionalregierung Kurdistans den Beschluss Nummer 172 zur Beschäftigung ausländischer Arbeitskräfte in der Region. Er sieht vor, dass mindestens 75 Prozent der Belegschaft aus lokalen Arbeitskräften bestehen müssen, ausländische Arbeitskräfte dürfen höchstens 25 Prozent ausmachen.  Diese Entscheidung veranlasste die Inhaber:innen privater Unternehmen dazu, ausländischen Arbeitskräften keine offiziellen Arbeitsverträge auszustellen. So sollte die Anmeldung bei der Sozialversicherung vermieden werden. „Dadurch sind viele bangladesische Arbeitskräfte nicht im offiziellen System registriert.“ Unterwegs auf eigene Rechnung Laut einem Bericht des Bangladesh Policy Laboratory aus dem Jahr 2026 arbeiten derzeit etwa 13 Millionen bangladeschische Migrant:innen im Ausland – in mehr als 160 Ländern. Damit ist Bangladesch einer der weltweit größten Exporteure von Arbeitskräften.   Obwohl Bangladesch ein politisch stabiles Land ist, haben die Auswirkungen der Klimakrise und die politischen Entwicklungen in der Region erhebliche Auswirkungen auf das wirtschaftliche Wohlergehen des Landes. Laut einem UNHCR-Bericht aus dem Jahr 2025 prägen die wirtschaftlichen und sozialen Belastungen durch die Aufnahme von mehr als einer Million Rohingya-Geflüchteter sowie die zunehmenden Naturkatastrophen infolge des Klimawandels maßgeblich, wie Bangladescher:innen leben und arbeiten. Diese Faktoren sind zugleich ein wesentlicher Grund, dass Bangladescher:innen auswandern.   Mubarak, 39 Jahre alt, lebt mit zwölf Freund:innen – ebenfalls aus Bangladesch – zusammen. Sie teilen sich zwei Zimmer, eine Küche und ein Bad. Jede:r von ihnen zahlt monatlich rund 40 US-Dollar Miete, sie alle verdienen ihr Geld mit dem Sammeln von Pappstücken.   „Als ich vor drei Jahren nach Erbil kam, habe ich bei einem privaten Unternehmen als Reinigungskraft gearbeitet. Der Inhaber weigerte sich jedoch, mit mir einen Jahresvertrag zu schließen und mich bei der Sozialversicherung anzumelden. Nach einigen Monaten forderte ich meinen Lohn ein, doch er sagte mir, ich müsse warten. Also begann ich, Pappe zu sammeln“, berichtet Mubarak gegenüber The Amargi.   Er arbeitet etwa zwölf Stunden am Tag und sammelt zwischen 120 bis 150 Kilogramm Pappe, die er zu Recyclinganlagen bringt, die über den Stadtrand von Erbil verstreut sind.  Er verkauft das Kilogramm für 117 Dinar – umgerechnet ungefähr 0,09 US-Dollar. „Sieben Kilogramm Pappe bringen rund 1.000 irakische Dinar. Das entspricht weniger als einem US-Dollar. Ich verdiene etwa 400 US-Dollar im Monat mit dem Verkauf von Pappe. Einen Teil davon sende ich an meine Familie in Bangladesch, und vom Rest lebe ich hier in Kurdistan“, sagt er.   Selbstständig aus Mangel an Alternativen Amin, ebenfalls aus Bangladesch, arbeitet als Gärtner und Reinigungskraft. Er fährt mit seinem Rad von Viertel zu Viertel, seine Arbeitsgeräte verstaut in einer Plastikbox auf dem Gepäckträger.  „Als ich vor zehn Jahren in Erbil ankam, fiel mir auf, dass die meisten Wohnviertel aus Häusern mit je einem kleinen Garten bestanden. Diese Gärten mussten gesäubert, beschnitten und mit Blumen bepflanzt werden, also begann ich, freiberuflich in diesem Bereich zu arbeiten. Ich traf einen Freund aus Bangladesch, und wir fingen an, zusammenzuarbeiten und die Gewinne zu teilen“, sagt Amin.   Amin kann sein genaues monatliches Einkommen nicht nennen, aber es reiche aus, um seiner Familie in Bangladesch etwas Geld zu schicken und seine Lebenshaltungskosten in Erbil zu decken. Er erklärt: „Ich habe versucht, eine feste Anstellung bei einem privaten Unternehmen zu finden, aber alle meine Bewerbungen wurden abgelehnt, weil es keine offenen Stellen für ausländische Arbeitskräfte gab.“  Musharraf, ein über fünfzigjähriger Kaffeeverkäufer in Erbil, ebenfalls aus Bangladesch, fährt mit seinem Fahrrad durch die Stadtviertel und verkauft verschiedene Sorten Kaffee, Tee und Heißgetränke.   Jede Tasse Instantkaffee kostet 1.000 irakische Dinar, der Tee 500. Er verdient damit rund 10 US-Dollar pro Tag. Musharraf erklärt: „Ich habe letztes Jahr versucht, nach Bangladesch zurückzukehren, aber es gab kaum Arbeitsmöglichkeiten. Mein Zuhause in der Küstenstadt Chattogram habe ich durch Überschwemmungen verloren. Inzwischen lebe ich seit zehn Jahren in Erbil.“   Was sagt die Regierung dazu?   Aryan Ahmed, der Medienbeauftragte des Ministeriums für Soziales und Arbeit in Erbil, erklärt, das Ministerium handle gemäß Artikel 19 des Arbeitsgesetzes von 1987, der die Beschäftigung ausländischer Arbeitskräfte regelt.   Die dem Ministerium unterstellten Arbeitsämter sind verpflichtet, die Namen nicht-irakischer Arbeitskräfte nach Datum des Antragseingangs, in einem speziellen Register zu erfassen. Den Arbeitnehmer:innen wird dann eine „Arbeitskarte“ ausgestellt, die die persönlichen Daten der Person und die Tätigkeiten enthält, für die sie qualifiziert ist.    Das Ministerium bringe die Arbeitskräfte anschließend mit jenen Unternehmen zusammen, die Arbeiter:innen suchen, erklärt Ahmed. Es betreibe außerdem Online-Plattformen mit Stellenangeboten, welche die Arbeitskräfte durchsuchen könnten. Die Bereitstellung dieser Arbeitsplätze liege laut ihm jedoch nicht im Zuständigkeitsbereich des Ministeriums, es solle lediglich den Zugang erleichtern.   „Angesichts der hohen Arbeitslosigkeit wegen der begrenzten Beschäftigungsmöglichkeiten und der steigenden Zahl irakischer Arbeitssuchender, denen das Ministerium Vorrang gewährt, wird die Vermittlung ausländischer Arbeitskräfte immer komplizierter. Zumal die meisten von ihnen weder Arbeitsämter aufsuchen noch sich registrieren lassen“, betont Ahmed.   Er führt aus, dass es im Irak über eine Million ausländischer Arbeitskräfte gebe, von denen jedoch nur 71.000 offiziell bei der Sozialversicherung gemeldet seien. Die meisten von ihnen seien bei privaten Unternehmen angestellt oder würden als Tagelöhner:innen ohne formelle Verträge oder Garantien eingestellt.   Laut Gesetz sind Arbeitgeber:innen dazu verpflichtet, ihre Beschäftigten bei der Sozialversicherung anzumelden und 12 Prozent der Löhne an die entsprechende Behörde abzuführen. Die Beschäftigten sind wiederum dafür verantwortlich fünf, Prozent ihrer Löhne an die Arbeitgeber:innen zu zahlen. Beide Seiten versuchen jedoch, sich dieser Pflicht zu entziehen. Laut Ahmed würden sie sich dadurch anfällig für Ausbeutung durch einen freien, unregulierten Markt machen.    Dieser Text ist im Original auf Englisch am 09. September 2026 bei The Amargi erschienen.            7947 Friday, September 25, 2026 - 05:53 Iran raddatz https://disorient.de/magazin/iran-die-verfolgung-von-bahai-frauen Seit Jahrzehnten drängt die Islamische Republik Angehörige der Glaubensgemeinschaft der Bahá’í aus Hochschulen, Berufen und dem öffentlichen Leben. Zuletzt traf die Repression auffällig häufig Frauen und ihre Bildungs- und Sozialarbeit. Manchmal genügt ein Blick auf die Dinge, die nach einer Hausdurchsuchung fehlen. Am Morgen des 25. August 2026 kommen zwölf Angehörige des iranischen Geheimdienstes in das Haus einer Bahá’í-Familie in Isfahan. Als sie gehen, fehlen elektronische Geräte, Bargeld und Gold, Eheringe, ein Klavier, Stühle und Werkzeug. Mitgenommen wird auch Sarir Mouqen. Mouqen war erst wenige Tage zuvor aus China zurückgekehrt, wo sie seit zwei Jahren studiert. Bei ihrer Einreise beschlagnahmten Sicherheitskräfte Pass und Mobiltelefon. Nach Angaben von IranWire war ihr bereits 2018 wegen ihres Bahá’í-Glaubens ein Studium im Iran verwehrt worden. Stand Ende August ist nicht bekannt, was ihr vorgeworfen wird. Der Fall von Mouqen reiht sich in eine lange Geschichte systematischer Unterdrückung der Bahá’í durch das Regime in Teheran ein. Die Bahá’í sind eine eigenständige monotheistische Religionsgemeinschaft, die im 19. Jahrhundert im Iran entstand. In ihrer Lehre nimmt Bildung – ausdrücklich auch die Bildung von Mädchen und Frauen – einen hohen Stellenwert ein. Die Islamische Republik Iran erkennt die Bahá’í jedoch nicht als religiöse Minderheit an und behindert sie in der Ausübung ihrer Religion. Angehörige der Gemeinschaft werden systematisch vom Studium und auf dem Arbeitsmarkt ausgeschlossen. Immer wieder greift der Staat in ihre Organisation und ihr Eigentum ein. Ein vertrauliches Memorandum des Obersten Rates der Kulturrevolution von 1991 formulierte bereits das Ziel, „Fortschritt und Entwicklung“ der Gemeinschaft zu blockieren. Studieren ohne Universität Als die Bahá’í Ende der 1980er Jahre von Hochschulen ausgeschlossen wurden, begannen entlassene Lehrende und andere Akademiker:innen, junge Angehörige der Gemeinschaft selbst zu unterrichten. Hieraus entstand 1987 das Bahá’í Institute for Higher Education. Jedoch war auch diese Institution seit ihrer Gründung der Repression durch die Behörden ausgesetzt: Sicherheitskräfte durchsuchten Wohnungen und Unterrichtsräume, beschlagnahmten Lehrmaterial und nahmen Lehrende fest. Im Mai 2011 trafen Razzien mehr als 30 Personen aus dem Umfeld des Instituts. Versuche, den Ausschluss von der höheren Bildung selbst zu überwinden, wurden somit systematisch unterdrückt. Inzwischen betrifft die Repression längst nicht mehr nur Hochschulen. Neda Badakhsh trat am 27. Dezember 2025 gemeinsam mit sieben weiteren Bahá’í-Frauen ihre Haftstrafe in Isfahan an. Sie hatte afghanischen Kindern ohne regulären Schulzugang ehrenamtlich Mathematik und Persisch beigebracht. Ein Gericht verurteilte sie wegen „Bildungs- und Propagandaaktivitäten gegen das heilige Gesetz des Islam“ zu fünf Jahren Haft. Badakhsh ist eine von 10 Bahá’í-Frauen aus Isfahan, deren Urteile 2025 bestätigt wurden. Zusammen erhielten sie 90 Jahre Haft. In den Verfahren ging es auch um Englischunterricht, Malen, Musik, Yoga und Ausflüge für iranische und afghanische Kinder und Jugendliche. Nicht allein die Tätigkeit zählt, sondern auch, wer sie ausübt: Im Fall von Bahá’í werden selbst Bildungs- und Freizeitangebote zum Gegenstand sicherheitsrechtlicher Verfolgung. Frauen im Fokus der Repression In den letzten Jahren gerät insbesondere die Unterdrückung von weiblichen Mitgliedern der Gemeinschaft zunehmend in den Fokus. Im Juli 2024 wandten sich 18 Mandatsträger:innen der Vereinten Nationen an die iranische Regierung. Sie warnten vor einer „alarmierenden Zunahme“ der systematischen Verfolgung von Bahá’í-Frauen. Laut ihrem Bericht waren 2024 im März 72 von 93 Bahá’í, die vor Gericht oder zum Haftantritt vorgeladen wurden, Frauen. Bahá’í-Frauen machten demnach rund zwei Drittel der inhaftierten Bahá’í im Iran aus. Die Verfahren zeigen zugleich, wie weit der Begriff sicherheitsrelevanter Tätigkeit gefasst wird. Zu den Aktivitäten, die den Frauen vorgehalten werden, gehören Unterricht, Kinderbetreuung und kulturelle Angebote – also Tätigkeiten, durch die Bahá’í außerhalb staatlicher Institutionen eigene Bildungs- und Gemeinschaftsstrukturen schaffen. Zugleich ist die gesellschaftliche Autonomie von Frauen zu einer zentralen Konfliktlinie in der Islamischen Republik geworden. Nach dem Tod von Jina Mahsa Amini im September 2022 richteten sich Proteste unter dem Slogan „Frau, Leben, Freiheit“ zunächst gegen Kopftuchzwang und Gewalt gegen Frauen, bald aber gegen die politische Ordnung insgesamt. Bahá’í-Frauen pauschal dieser Bewegung zuzurechnen, wäre falsch. Ihre Verfolgung reicht Jahrzehnte zurück; aus ihrer Religionszugehörigkeit folgt keine politische Position. Berührungspunkte entstehen dort, wo Frauen eigenständig gesellschaftliche Räume schaffen. In einem System, das weibliche Körper sowie öffentliche und halböffentliche Räume kontrolliert, kann selbst alltägliche Bildungsarbeit als Sicherheitsproblem dargestellt werden. Eine lange Geschichte der Bildung Bildung war für Bahá’í-Frauen von Anfang an ein Weg zu gesellschaftlicher Teilhabe. Im frühen 20. Jahrhundert bauten Bahá’í eigene Schulen auf. Frauen arbeiteten dort als Lehrerinnen und übernahmen Leitungsaufgaben. Innerhalb der Gemeinschaft zeigt sich dabei eine klare Kontinuität: Bildung verschaffte Frauen öffentliche Präsenz. Nach 1979 wurde diese Präsenz gefährlich. Die Islamische Republik zerschlug Leitungsgremien der Bahá’í; Mitglieder wurden verhaftet, verschleppt oder hingerichtet. Nach Angaben der Bahá’í International Community wurden in den ersten Jahren nach der Revolution mehr als 200 Bahá’í hingerichtet oder Opfer gewaltsamen Verschwindenlassens. Im Jahr 1983 ließ das Regime in Shiraz zehn Bahá’í-Frauen hinrichten. Die Gewalt endete nicht mit den 1980er Jahren. In einer Kommunikation von April 2026 äußerten Mandatsträger:innen der Vereinten Nationen Besorgnis über Vorwürfe willkürlicher Festnahmen, gewaltsamen Verschwindenlassens, Folter und anderer grausamer Behandlung sowie erzwungener Falschgeständnisse gegen sieben Angehörige der Bahá’í‑Minderheit. Diese Gewalt wird begleitet von der administrativen und wirtschaftlichen Ausgrenzung. Die Kosten der Repression Am 24. August 2026, einen Tag vor Mouqens Festnahme, durchsuchten Sicherheitskräfte in Isfahan mehrere Wohnungen von Bahá’í-Familien. Im Haus von Keyhan und Fereshteh Atefi beschlagnahmten sie nach Angaben der Human Rights Activists News Agency Kommunikationsgeräte, Gold, Haushaltsgegenstände, Werkzeug und ein Auto. Aus einer Werkstatt nahmen sie Musikinstrumente und Arbeitsmittel mit; ein Musikgeschäft wurde versiegelt. Human Rights Watch beschreibt wirtschaftlichen Druck als festen Bestandteil der Verfolgung. Beschäftigte verloren Stellen im öffentlichen Dienst. Behörden verweigerten oder entzogen Gewerbelizenzen, schlossen Betriebe und beschlagnahmten Vermögen. Im August 2025 erhielten mindestens 20 Bahá’í in Isfahan Mitteilungen über die Beschlagnahmung von Häusern, Fahrzeugen und Bankguthaben. Für eine Minderheit mit eingeschränktem Zugang zu Hochschulen und Arbeitsmarkt wiegen solche Eingriffe besonders schwer. Eine Haftstrafe mag zeitlich begrenzt sein, ihre Folgen sind es nicht unbedingt. Ebenso wenig lässt sich der Verlust eines Hauses, eines Studienplatzes oder einer wirtschaftlichen Existenz mit der Entlassung rückgängig machen. Gleiche Rechte – aber welche? Die Islamische Republik hat die Feindschaft gegen die Bahá’í im Iran nicht erfunden. Unter der Dynastie der Qajaren waren sie massiver Gewalt ausgesetzt; auch während der Pahlavi-Zeit wurden sie diskriminiert. Nach 1979 verankerte die neue Ordnung die Ausgrenzung jedoch in Verwaltung, Hochschulpolitik, Sicherheitspraktiken und Gerichtsurteilen. Die Frage nach den Bahá’í stellt sich auch für eine Zeit nach der Islamischen Republik. Unter iranischen Menschenrechtsaktivist:innen und Oppositionellen ist Solidarität mit den Bahá’í heute sichtbarer. 2024 erklärten zehn im Evin-Gefängnis inhaftierte Frauen, darunter Friedensnobelpreisträgerin Narges Mohammadi, ihre Solidarität mit den verfolgten Bahá’í. Dies bedeutet jedoch noch keine juristische Gleichstellung. Entscheidend sind konkrete Rechte. Könnten Bahá’í in einem neuen Iran studieren, ohne ihren Glauben zu verschweigen? Dürften sie an Universitäten lehren, im öffentlichen Dienst arbeiten oder Richter:innen und Minister:innen werden? Würden beschlagnahmte Häuser zurückgegeben oder Eigentümer:innen entschädigt? Daran entscheidet sich Religionsfreiheit. Auch eine politische Ordnung mit Wahlen kann abgestufte Bürgerrechte fortschreiben. Duldung ist noch keine Gleichheit. Am 25. August 2026 bleiben nach der Hausdurchsuchung in Isfahan leere Stellen zurück: dort, wo vorher ein Computer stand, ein Werkzeugkasten, ein Klavier. Auch von Sarir Mouqen fehlt weiterhin jede Spur. Wann und ob die Bahá’í eines Tages in Freiheit und Würde im Iran leben können, bleibt abzuwarten.       7945 Saturday, September 19, 2026 - 13:47 Irak, Deutschland jagemast https://disorient.de/magazin/karosh-taha-gulistan-ein-roman-fuer-alle-sinne Karosh Tahas Gulistan ist ein körperliches Überwältigtwerden. Das Buch fordert und beansprucht die Lesenden auf allen Ebenen, um die Geschichte von Kurd:innen unter der Gewaltherrschaft Saddam Husseins erfahrbar zu machen. Çîya und Gulistan sind Kurd:innen im baathistischen Irak der 1980er‑Jahre. Alles beginnt in der Schneiderei von Çîya. Der Laden trägt den kurdischen Namen Gulistan, Blumengarten, benannt nach seiner Ehefrau. Nach dem Besuch von Regimeschergen, die ihn zu dem Namen seines Ladens befragen, verschwindet Çîya. Gulistan begibt sich auf die Suche nach ihm und entdeckt ihn in der Gestalt eines Doppelgängers Saddam Husseins schließlich wieder.  Der Roman Gulistan erzählt von der unerbittlichen Herrschaft des Diktators Saddam Hussein, die den Menschen nicht nur ihre Freiheit raubt, sondern bis in ihre Körper, ihre Sprache und ihre Wahrnehmung vordringt. Als Kurd:innen sind Çîya und Gulistan zusätzlichen Repressionen ausgesetzt, die die Autorin Karosh Taha besonders durch die literarische Bearbeitung von und mit Sprache erfahrbar macht. Stigmatisierung der kurdischen Sprache So wird Gulistans Stottern im Text visuell sichtbar: durch vergrößerte Wortabstände, die das Stocken ihrer Sprache auch auf der Seite hörbar machen. Doch dieses Stottern ist mehr als eine sprachliche Eigenheit. Es entsteht dort, wo die Kurdin Gulistan gezwungen ist, in einer ideologisch aufgeladenen Sprache zu sprechen. Wenn sie sich auf Arabisch an Polizisten wenden muss, wird Sprache selbst zum Ort der Lähmung und macht ihr „Anderssein“ hörbar – und zieht Feindseligkeit nach sich, sogar beim Krankenhauspersonal, als Gulistan dort nach ihrem Mann sucht. Welche Auswirkungen die Stigmatisierung und das Verbot der kurdischen Sprache auf das Individuum in Saddams Irak haben, zeigt Taha eindrücklich an etwas so Grundlegendem und Persönlichem wie einem Namen. Çîya kann sein Kurdischsein im Gespräch zunächst vor den Lakaien des Regimes verbergen, wahrscheinlich weil sein Arabisch „gut genug“ ist, doch letztlich wird ihm sein kurdischer Name zum Verhängnis: „Sein Name Çîya war ein Berg der ihn verriet.“ [sic] Çîya bedeutet „Berg“ auf Kurdisch. Die Berge sind für kurdische Menschen Teil ihres geografischen Bezugs zur Welt, ein Schutzraum. Es gibt einen weitverbreiteten Spruch unter Kurd:innen, der in verschiedenen Variationen auftritt, aber immer dieselbe Botschaft trägt: Ji çiyan pê ve tu heval nînin. Es gibt keine Freunde außer den Bergen. Bei Taha bietet nicht einmal dieser bergige Rückzugsort Schutz vor der Diktatur Saddams. Für Gulistan wird der eigene Name zum Ort des Verstummens: „Wie dieser Name mir den Mund schloss und nur die Ohren Çîyas mich befreien konnten.“  Gewalt und Sprache Die durchdringende Erfahrbarkeit des Romans entsteht auch durch Tahas Sprache selbst. Immer wieder greift sie auf Wörter und Bilder zurück, die dem menschlichen Körper innewohnen, und setzt sie in ungewohnte, teils verstörende Beziehungen zueinander: „Wenn ich mit den Beinen die Straßen zeichnete verschwanden alle Tage zu einer Vergangenheit als es nur noch Gesichter gab die mich jagten. Unser Mund wiederholte sich im Mund eines anderen im Gebet: Brich diese Stadt auf.“ [sic] Gewalt verdreht, seziert, fragmentiert Körper. Vielleicht lässt sich gerade dadurch erahnen, was das Leben in einer Diktatur mit einem Menschen macht: wie Gewalt nicht außerhalb des Körpers bleibt, sondern sich wortwörtlich in jeder Zelle des Körpers einnistet. „Gulistan zeigte auf ihren Körper mit Flüssen auf dem Rücken wie Narben. Er hat schon Çîya getötet, sagte Gulistan einmal zu den Geheimgestellten, und einmal sagte sie: Ich habe Çîya mitgebracht aus Rippen geflochten.“ „Es gibt Fälle von schwebenden Händen die vom Körper nicht vermisst werden. Die Beine bilden eine noch unbekannte Schnittstelle.“ [sic] In drei Sprachen Karosh Taha fügt ihrem Roman eine weitere Schicht hinzu, indem sie neben dem dominierenden Deutschen auch Englisch und Kurdisch sprechen lässt. Am überraschendsten ist dabei vielleicht das Englische: Es erscheint, wenn Ausschnitte aus einem realen Interview mit Saddam Husseins ehemaligem Leibarzt Ala Bashir in den Text eingefügt werden. Taha schreibt: „Sein Englisch unterbrochen von der Suche nach einem Wort – das ist die Sprache, in der wir uns begegnen.“ Gerade dieser Satz ist bemerkenswert. Englisch wird hier zu einer gemeinsamen, scheinbar „neutralen“ Sprache. Auf der einen Seite steht ein arabischer Erstsprachler, dessen Sprache im Irak als Instrument politischer Unterdrückung eingesetzt wurde; auf der anderen eine Sprecherin des Kurdischen, einer Sprache, die marginalisiert wurde. Im Englischen begegnen sie sich auf einem vermeintlich gleichen sprachlichen Terrain. Auch Teil deutscher Gegenwart Kurdisch selbst ist im Roman am wenigsten präsent. Es taucht in kurzen Einschüben und einzelnen, isolierten Sätzen auf. Gerade diese Fragmentierung spiegelt die Stellung der Sprache wider – im Irak ebenso wie in den anderen Teilen Kurdistans. Eine Sprache, die trotz ihrer tiefen Verankerung im Leben ihrer Sprecher:innen an den Rand gedrängt wird. Und dadurch, dass Gulistan auf Deutsch geschrieben ist, verortet Karosh Taha diese Geschichte damit auch in Deutschland. Denn die Gulistans, die Çîyas und die Saddams gehören nicht nur zur Geschichte des Irak oder Kurdistans. Sie leben auch in Deutschland. Ihre Geschichten sind längst Teil deutscher Gegenwart, Teil Deutschlands. Einmal formuliert die Autorin diese Verbindung in Gulistan ganz unmissverständlich: „Du musst in ein Land, wo man einmal Menschen verbrannte.“ Kampf um Raum, Sicht- und Erzählbarkeit Viel ließe sich auch über die besondere grafische Gestaltung des Buches sagen. Besonders eindrücklich ist jedoch, wie sich in der zweiten Hälfte die räumliche Anordnung des Textes auf der Seite verändert: Der Textteil, der zunächst am unteren Seitenrand beinahe wie eine Fußnote und klar durch einen Strich vom „Haupttext” abgetrennt erscheint, nimmt – im wahrsten Sinne des Wortes – immer mehr Raum ein. Bis er ihn schließlich vollständig verdrängt und die ganze Seite konsumiert. Blättert man durch diesen Teil des Buches, entsteht der Eindruck eines subversiven Daumenkinos. Die Form des Textes selbst wird so zum Ausdruck eines Kampfes um Raum, Sicht- und Erzählbarkeit.  Wie herausfordernd das ist, erleben die Leser:innen auch hier am eigenen Leib, denn es entwickeln sich zunehmend zwei optisch parallel verlaufende Texte, die aber inhaltlich nicht klar voneinander abzugrenzen sind.  So müssen sich die Leser:innen entscheiden, welchem Textteil sie zunächst folgen wollen. Entscheidet man sich beispielsweise, den oberen Textteil „aufzulesen“, muss man anschließend wieder zurückblättern, um an den Anfang des unteren Textteils zu kommen. Das Gelesene von oben und unten vermischt sich, der Blick schweift unwillkürlich wieder nach oben, nach unten. Gulistan fordert die ganze Aufmerksamkeit (ein).  Ein literarisches Gegendenkmal Und doch gibt es Momente, in denen Taha keinerlei Unklarheit zulässt. Historische Referenzen auf die Leidensgeschichte der Kurd:innen, etwa auf den Giftgasangriff auf die kurdische Bevölkerung in der Stadt Halabdscha im Jahr 1988, sind so explizit gesetzt, dass es fast wirkt, als wolle die Autorin an diesen Stellen sicherstellen, dass es auch wirklich alle verstehen. „Wir haben mitgebracht           den Wind am 16. März 1988 aus Helebçe           die Anordnung zu Amputationen Wir haben mitgebracht           Unübersetzbares          die Berührung des Krieges“  Und das hat einen Grund: In Zeiten, in denen Menschen im Irak in eine Saddam-Nostalgie verfallen und weltweit autoritäre Kräfte an Zug gewinnen, setzt Karosh Taha ein literarisches Gegendenkmal all jenen, deren Geschichten und Schicksale Anlass zur Warnung an uns alle sind. Wir müssen ihnen aufmerksam zuhören, auch wenn es Anstrengung und Kraft kostet. Und wenn wir es beim ersten Mal nicht verstehen, dann müssen wir weiter zuhören. Karosh Taha: Gulistan, DuMont Verlag, Köln 2026.         7944 Tuesday, September 15, 2026 - 16:00 Deutschland metzger https://disorient.de/magazin/proteste-berlin-universitaeten Wann wird Protest zum Sicherheitsproblem? Eine Studie zeigt, wie die Repression gegen pro-palästinensische Demonstrationen deutsche Universitäten verändert und die akademische Integrität gefährdet.  Israels Vorgehen in Gaza polarisiert Menschen weltweit – auch an Universitäten, die seit Beginn des Krieges zum Schauplatz von Protesten wurden. Im deutschen Epizentrum der Proteste, Berlin, besetzten Studierende im Mai 2024 einen Innenhof der Freien Universität (FU), kurz darauf geschah dasselbe an der Humboldt-Universität (HU). Als Reaktion darauf rief die Universitätsleitung die Polizei auf den Campus. Studierendenproteste werden nicht mehr als menschenrechtlicher Aktivismus wahrgenommen, sondern zum sicherheitsrelevanten Anliegen der Polizei erklärt. Die CDU Berlin greift in ihrem Wahlprogramm ebenfalls auf das Narrativ zurück und will verhindern, dass „Hochschulen zu Schutzräumen für Antisemiten werden“. Die AfD findet ähnliche Worte und fordert Härte gegen „Hausbesetzer und Judenhass“. Ob diese politische Einordnung den Protesten gerecht wird, untersuchten die Friedensforscher:innen Jannis Julien Grimm und Lilian Mauthofer vom Center for Interdisciplinary Peace and Conflict Research (INTERACT) der Freien Universität Berlin. Die beiden Forschenden beobachteten Proteste sowie Disziplinarverfahren zwischen 2023 und 2025. Darüber hinaus befragten sie an den Demonstrationen beteiligte Studierende. Dass die Proteste zunehmend zum Anliegen der Polizei wurden, beschreiben sie als „Versicherheitlichung“: Ein Thema wird zur Gefahr erklärt, um Sondermaßnahmen zu rechtfertigen. In Deutschland sei dieser Prozess aufgrund der Erinnerungspolitik zum Holocaust und der Doktrin der „Staatsräson“ besonders ausgeprägt. Das Framing der Gaza-Proteste als Sicherheitsproblem beruhe auf einer „selektiven Darstellung von Schutzbedürftigkeit“: Jüdische Identität werde als schutzbedürftig, palästinensische hingegen als verdächtig markiert. Ein Vorgehen, das sowohl jüdischen als auch palästinensischen Identitäten ihre Vielfalt aberkennt. Die Normalisierung der Repression Was als politischer Konflikt zwischen Studierenden beginnt, dient zunehmend als Vorwand für eine nachhaltige Veränderung des Umgangs mit Dissens an Universitäten. Dabei ist der Ablauf meist ähnlich: Eine Minderheit organisiert aus ideologischer Überzeugung Proteste, die eine Eigendynamik entwickeln. Nachdem sie in Konflikt mit anderen Gruppen geraten, wird die Polizei hinzugezogen. Am Ende stehen Disziplinarverfahren, Anzeigen und Vorschriften für Veranstaltungen. Als Ergebnis wurden Universitäten zu „Institutionen des Risikomanagements und der Einschränkung“, ein Trend, der beim Umgang mit den Klimaprotesten 2022 begann und sich mit den Gaza-Protesten beschleunigte. Die entstandenen Sicherheitsstrukturen werden laut Grimm weiter bestehen, da Universitäten allgemeine Rahmenwerke wie Formulare, Sicherheitspläne und Haftungsprotokolle für alle Veranstaltungen und Proteste etablieren. Das Erscheinen der Polizei bei akademischen Vorträgen ist in vielen Städten kein Einzelfall, weil „die bürokratische Maschinerie in Gang gesetzt wurde“. Berlin als Epizentrum Der Fokus der Studie auf Berlin hat mehrere Gründe: Die Stadt gilt als Zentrum der palästinensischen Diaspora in Deutschland, die Geschehnisse dort bekommen hohe mediale sowie politische Aufmerksamkeit. In anderen Städten blieben die Reaktionen auf ähnliche Proteste verhaltener – ein Hinweis darauf, dass sich die Entwicklung nicht allein als staatliche Repression „von oben“ erklären lässt: Sie ist das Ergebnis des Zusammenspiels von Lobbygruppen, institutionellen Rahmenbedingungen, gesellschaftlichen Diskursen, medialer Berichterstattung und lokalen politischen Dynamiken. Dabei reproduziert die Repression rassistische Vorurteile und Diskriminierung, wie in Gesprächen mit Studierenden deutlich wurde. Die polizeilichen Maßnahmen richten sich dabei überproportional gegen Menschen, die als arabisch oder migrantisch gelesen werden. Besonders widersprüchlich war die Situation für jüdische Studierende, die sich den Solidaritätsgruppen für Palästina angeschlossen hatten. Universitäten neu denken Die Repression der Universitäten gegenüber den eigenen Studierenden zeigt einen grundlegenden Konflikt: Hochschulen bekennen sich zu dekolonialer, antirassistischer und kritischer Wissenschaft, während sie den Aktivismus, der sich auf diese Werte beruft, unterdrücken. Dennoch sieht Grimm in dieser Entwicklung auch Anlass zur Hoffnung. Die Studierenden wenden sich zunehmend von symbolischen Formen der Konfrontation ab und beginnen stattdessen Wissen zu produzieren, rechtliche Unterstützung anzubieten und Strukturen gegenseitiger Fürsorge zu organisieren. Die Studierenden verteidigen nicht nur ihr Recht auf Protest – sie denken die Universität neu und bestehen auf deren Verantwortung, ein Ort offener Erkenntnissuche zu sein. Für viele ist die Universität zu einer Basis emanzipatorischer Politik geworden. Damit ist die Angst nicht verschwunden, aber sie hat ihren Charakter verändert. Forschende als Zielscheibe Dass nicht nur Studierende zum Ziel werden, mussten zahlreiche Wissenschaftler:innen erfahren, die einen offenen Brief gegen das Vorgehen bei den Protesten unterzeichneten: Die pro-israelische Boulevardzeitung Bild betitelte sie als „UniversiTäter“. Erinnerungen an den Holocaust werden mobilisiert, um legitimen Protest als Sicherheitsbedrohung umzudeuten. Um die Auswirkungen solcher Kampagnen auf Wissenschaftler:innen zu erfassen, befragte INTERACT bundesweit Forschende mit Expertise zur WANA-Region sowie zu Israel und Palästina. Ziel war es, Wahrnehmungen und Erfahrungen im Zusammenhang mit der Diskussion über Israel und Palästina seit dem Terrorangriff der Hamas am 7. Oktober 2023 zu erfassen. Das Ergebnis ist das Bild eines akademischen Umfelds, das zunehmend von Vorsicht und Zurückhaltung geprägt ist. 84 Prozent der Befragten nahmen eine wachsende Bedrohung der Wissenschaftsfreiheit wahr, 70 Prozent gaben an, sich bei Themen mit Israelbezug häufig oder gelegentlich selbst zu zensieren. Diese Zurückhaltung bleibt nicht folgenlos: Mehr als die Hälfte fürchtete Fehlinterpretationen ihrer Aussagen sowie mögliche berufliche oder reputationsbezogene Konsequenzen. Dabei wurden 19 Prozent bereits zum Ziel von Antisemitismusvorwürfen. 15 Prozent berichteten von der Absage einer Veranstaltung, an der sie beteiligt waren. Universitäten in der Verantwortung Laut Grimm haben die systematische Einschüchterung von Wissenschaftler:innen und die Angst vor dem Antisemitismusvorwurf zu einer Verengung des öffentlichen Diskurses geführt. Es ist zwar notwendig, über den Anstieg von Antisemitismus zu sprechen. Das dürfe aber nicht dazu führen, dass andere Fragen wie die Spannung zwischen Staatsräson und Völkerrecht ignoriert werden. Er sieht die Universitäten in der Verantwortung und betont, dass das Zuhören selbst ein politischer Akt ist. Die Aufgabe der Universität bestehe nicht darin, den Konflikt zu lösen, sondern Bedingungen zu schaffen, unter denen Menschen das Gefühl haben, gehört zu werden. Dialog erfordere die Anerkennung mehrerer Perspektiven – auch derer, die den eigenen Überzeugungen widersprechen. Nehmen Universitäten diese Rolle nicht wahr, normalisiert sich die Einschränkung der Meinungsäußerung und geht über den Horizont ihres ursprünglichen Ziels hinaus. Um dies zu verhindern, müssen sie einen Rahmen für die Auseinandersetzung mit kontroversen Themen schaffen. Wo dieser Raum verloren geht, steht letztendlich die akademische Integrität auf dem Spiel.         7943 Tuesday, September 8, 2026 - 21:23 Armenien theisinger https://disorient.de/magazin/zeugnis-kultureller-erinnerung-erster-kurdischer-film-zare Liebe, Unterdrückung, Widerstand – der Film „Zare“hält erstmals die Lebensrealität und kulturelle Praxis von Kurd:innen in Bewegbild fest. Noch 100 Jahre später ist er ein bedeutendes Dokument kollektiven Gedächtnisses. „Zare“ aus dem Jahr 1926 gilt als erster kurdischer Film der Kinogeschichte. Der 72-minütige Stummfilm handelt von der jungen Zare, deren Leben von Liebe, familiären Verpflichtungen und gesellschaftlichem Druck bestimmt wird. Unter der Regie von Hamo Beknasarjan erzählt der Film die Geschichte der letzten Jahre des zaristischen Russlands im Jahr 1915. Zugleich zeichnet er ein Bild des kurdischen Alltags und bewahrt kulturelle Erinnerungen. Damit ist „Zare“ nicht nur ein Spielfilm, sondern auch ein frühes filmisches Dokument, das Geschichte und gesellschaftliches Gedächtnis sichtbar macht. Alltag und gesellschaftlichen Rituale als authentische Grundlage Ursprung des kurdischen Filmhandwerks liegt in Armenien, wo auch der Film „Zare“ entstand. Gedreht wurde er im Dorf Sarîbolaxê am Fuße des Bergs Ararat in den Elegez-Hochebenen, einer Region mit hohem kurdischem Bevölkerungsanteil. Rund 500 Menschen waren an der Produktion beteiligt, die damit nahezu den Charakter eines Gemeinschaftsprojekts hatte. Neben wenigen professionellen Schauspieler:innen standen vor allem Kurd:innen aus der Region vor der Kamera und verliehen dem Film eine besondere Authentizität sowie ethnografische Tiefe. Während der zweimonatigen Dreharbeiten lebte das Filmteam eng mit der lokalen Bevölkerung zusammen. Die Beobachtungen des Alltags, der mündlichen Erzähltraditionen und gesellschaftlichen Rituale der Kurd:innen flossen unmittelbar in die filmische Erzählung ein. Die Titelrolle übernahm die armenische Schauspielerin Maria Tadewossjan, Seydo wurde von Hrachia Nersisyan gespielt. Das Drehbuch basiert auf der Erzählung „Zares Schicksal“ von Hakob Ghazaryan. Obwohl „Zare“ ein Stummfilm ist, gilt er, gemessen an den technischen und ästhetischen Möglichkeiten seiner Zeit, als außergewöhnlich anspruchsvolles Werk, das filmisches Können mit philosophischer und literarischer Tiefe verbindet. Liebe und Widerstand im Schatten des Ararat Der Film beginnt mit Schwarz-Weiß-Aufnahmen der majestätischen Silhouette des Ararat und der weiten Hochebenen, die sich an seinen Hängen ausbreiten. Die stille Pracht des schneebedeckten Berges und die idyllische Landschaft verleihen der visuellen Welt des Films schon von den ersten Bildern an eine besondere Poetik. Anschließend richtet sich die Kamera auf das stille Gebet einer alten jesidischen Frau, die ihr Gesicht der Sonne zugewandt hat. Diese kurze, aber bedeutungsvolle Szene spiegelt die alte Glaubenstradition und die kulturelle Tiefe der Kurd:innen in einer eleganten visuellen Erzählung wider. Im Zentrum der Handlung steht die Liebe zwischen dem jungen Dorfmädchen Zare und dem Hirten Seydo; mit dem späteren Auftreten von Temur Beg (Herr Temur), dem Sohn des Dorfvorstehers, gewinnt die Geschichte jedoch eine konfliktreiche Dimension. Vor diesem Hintergrund macht der Film die Herrschaft der Feudalordnung, ihren unterdrückerischen Charakter und die sozialen Ungleichheiten der Zeit mit einer kritischen Bildsprache sichtbar. Temur Beg steigert seinen Wunsch, Zare zu heiraten, aus seinem standesbedingten Selbstverständnis heraus zu einem kompromisslosen Anspruch – stößt jedoch auf Widerstand. Widerstandskraft des alten jesidischen Glaubens Als ihm der direkte Weg versperrt bleibt, verfolgt er eine kalkulierte Strategie. Während des Krieges ordnet die zaristische Regierung über die lokalen Behörden die Zwangseinberufung kurdischer Jugendlicher an die Front an. Auch Seydo und Zares Bruder sollen eingezogen werden. Temur Beg nutzt die Situation, um seinen Rivalen auszuschalten. Seydo wird zunächst fortgeschickt, kann jedoch fliehen und ins Dorf zurückkehren. Nach einer Denunziation durch Temur Begs Männer wird er schließlich gefasst und ins Gefängnis gebracht. Als die an die Front entsandten Männer nach einiger Zeit ins Dorf zurückkehren, zeigt der Film die verheerenden Folgen des Krieges auf eindringliche Weise: Einige fehlen, andere sind gefallen, wieder andere kehren schwer verwundet zurück. Zu den tragischsten Schicksalen zählt Zares Bruder. Trotz aller Bemühungen erliegt er seinen Verletzungen.   Doch „Zare“ erzählt nicht nur von einer historischen Epoche. Der Film bewahrt zugleich die rituelle Welt und die Widerstandskraft des alten jesidischen Glaubens als Ort visueller Erinnerung. Diese Aufgabe trägt vor allem Zares Familie. Insbesondere ihre Mutter Nano erscheint als Hüterin der kulturellen und sozialen Traditionen ihrer Vorfahren und versucht, diese trotz aller Umbrüche zu bewahren. Von der Unterdrückung hin zur filmischen Befreiung Zare, die nach dem Krieg allein mit ihren alten Eltern zurückbleibt, wird von Temur Begs Männern entführt. Mit stillschweigender Duldung der örtlichen Behörden wird die Gewalt im Rhythmus von Trommeln und Flöten als Hochzeitsfest inszeniert. Doch mitten in den Feierlichkeiten stellt sich Zare der Zwangsheirat entschlossen entgegen und untergräbt damit die vermeintliche Legitimität dieser Verbindung. Als Temur Beg seinen Willen nicht durchsetzen kann, greift er auf gesellschaftliche Normen als Machtinstrument zurück. Unter dem Vorwurf der „Ehrverletzung“ wird Zare öffentlich gedemütigt: Ihre Augen werden geschwärzt, sie wird auf einem Esel durch das Dorf geführt und dem Spott der Menge ausgesetzt. Die Szene verdichtet sich zu einer eindringlichen visuellen Metapher für patriarchale Gewalt und kollektive Kontrolle. Ihre realistische Inszenierung war so überzeugend, dass einige Dorfbewohnerinnen während der Dreharbeiten nicht erkannten, dass es sich um eine Filmszene handelte, und die Hauptdarstellerin Mareto Tadevosyan angriffen. Am Höhepunkt der Handlung greift der aus dem Gefängnis geflohene Seydo gemeinsam mit seinem Bruder Xıdır und seinen Gefährten in den Konflikt ein. Um Zare zu befreien, töten sie Temur Beg. Damit rückt der Film den Widerstand gegen die feudale Herrschaft und die Vorstellung eines gesellschaftlichen Wandels ins Zentrum. Diese Schlüsselszene wird häufig als Ausdruck der sowjetischen Ideologie gelesen, in der Klassenkampf und revolutionäre Befreiung die dramatische Handlung bestimmen. In der Schlussszene brechen Seydo und Zare in die Berge auf, um Sicherheit zu finden. An der ersten Quelle wäscht Seydo Zares Gesicht – eines der poetischsten Bilder des Films. In dieser Szene wird der Berg für die Kurd:innen zum Symbol für Freiheit und Zuflucht, während das Wasser für Reinigung, Klarheit und einen Neuanfang steht. Mit diesen Naturbildern endet „Zare“ trotz aller Gewalt und Unterdrückung in einer hoffnungsvollen Perspektive. Berg, Wasser und Mensch: Die ästhetische Erzählung der Kamera Zu den herausragenden Merkmalen von „Zare“ zählt seine für die Zeit außergewöhnliche Bildsprache. Die von Arkadi Yalovoy verantwortete Kameraarbeit nutzt die Ausdrucksmöglichkeiten des Stummfilms für eine poetische Erzählweise. Die Kamera dokumentiert das Geschehen nicht nur, sondern entwickelt einen eigenen Blick auf Natur, Zeit und die Gesichter der Menschen. So entstehen Bildkompositionen von bemerkenswerter Tiefe. Vor allem die Weitwinkelaufnahmen verdeutlichen das Verhältnis zwischen den gewaltigen Berglandschaften und den kleinen menschlichen Figuren. Wasser, Berge und Erde sind dabei weit mehr als Kulisse: Sie tragen die Erzählung symbolisch mit. Der Wechsel zwischen ruhigen, statischen Einstellungen und fließenden Bewegungen verleiht dem Film einen nahezu lyrischen Rhythmus. Mal beobachtet die Kamera aus der Distanz, mal rückt sie den Figuren so nah, dass ihre Gefühlswelt unmittelbar erfahrbar wird. Gerade diese Bildsprache verleiht „Zare“ seine emotionale Kraft und zeitlose Wirkung. Nach Abschluss der Dreharbeiten im Spätsommer und Herbst 1926 wurde der Film zunächst in Moskau, Eriwan und weiteren Städten der Sowjetunion gezeigt und stieß auf große Resonanz. Später erhielt „Zare“ unter der Leitung des armenischen Komponisten Aleksandr Spendiarjan eine musikalische Begleitung, an der auch Casîmê Celîl und seine Tochter Cemîla Casimê Celîl mitwirkten. In dieser Fassung wurde der Film erneut in Eriwan aufgeführt.  Erinnerung und die Konstruktion des filmischen Erbes „Zare“ ist weit mehr als der erste kurdische Film: Er gilt als Meilenstein des kurdischen Kinos und als bedeutendes Zeugnis kultureller Erinnerung. Regisseur Hamo Beknazaryan löst den „Orient“ aus der Rolle einer exotischen Kulisse und richtet den Blick auf gesellschaftliche Realität, Unterdrückung und Widerstand. Fast 100 Jahre nach seiner Entstehung hat der Film nichts von seiner kulturellen und filmhistorischen Bedeutung verloren. Mit „Zare“ beginnt die Geschichte des kurdischen Kinos. Ihre Entwicklung wurde jedoch durch die jahrzehntelange Leugnungs- und Unterdrückungspolitik gegenüber Kurd:innen massiv erschwert. Lange fehlten die Voraussetzungen für eine kontinuierliche Entfaltung und den Aufbau tragfähiger filmischer Strukturen. Dennoch hat sich aus den Anfängen mit „Zare“ eine lebendige Filmkultur entwickelt, die heute international sichtbar ist und kontinuierlich neue Werke hervorbringt.   Dieser Text ist im Original auf Türkisch am 30. Mai 2026 auf dem online Nachrichtenportal bianet erschienen.